Об отношении всеобщей трансцендентальной истории откровения к категориально-специфической

Итак, история спасения и откровения сосуществуют и обладают коэкстенсивностью как подлинно благодатное самосообщение мировой, духовной, а значит, и религиозной истории вообще. Поскольку существует самотрансценденция человека в откровении через онтологически бытийное самосообщение Бога, то история откровения происходит повсюду, где этот трансцендентальный опыт имеет свою историю, то есть в истории человека вообще. Вопрос, где же и каким же образом происходит эта история откровения и спасения, до сих пор постулированная скорее априорно, и вопрос, каким образом эта всеобщая сверхъестественная история откровения допускает в качестве необходимой наряду с собой (или, лучше сказать, внутри себя) ту историю откровения, которую обычно называют просто историей откровения, - это два вопроса, ответ на которые можно попытаться дать в рамках одного рассуждения.

4211]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Сущностно необходимая историческая самоинтерпретация (сверхъестественно-) трансцендентального опыта

Сверхъестественно-трансцендентальный опыт имеет историю и не просто встречается в рамках истории, потому что трансцендентальный опыт вообще имеет историю, которая тождественна истории человека, а не происходит только в отдельных точках этой истории.

Чтобы исходя из этого понимания увидеть контекст и необходимость, и различность этой трансцендентальной истории спасения и откровения, с одной стороны, и катего­риальной, частной и официальной истории спасения, с другой стороны, а также различие между ними, нужно прежде всего принять во внимание две вещи. Категориальная история человека как духовного субъекта всегда и везде представляет собой необходимое, но историческое, объективирующее самоистолкование трансцендентального опыта, в котором происходит реализация сущности человека. Такая реализация не происходит параллельно событиям исторической жизни, она происходит в самой этой исторической жизни. Катего­риальная историческая самоинтерпретация того, что есть человек, происходит не только и даже не столько посредством эксплицитной антропологии, сформулированной с помощью положений, сколько во всей истории человека, в его деяниях и претерпеваниях индивидуальной жизни, в том, что мы называем просто историей культуры, социализации, госу­дарства, искусства, религии, внешнего технического и экономи­ческого освоения природы. Именно в этой истории - а не только с того момента, когда философы начинают заниматься антропологией - происходит эта историческая самоинтерпре­тация человека. Та теоретическая рефлексия в метафизической и богословской антропологии, которую мы обычно называем самоистолкованием и самоинтерпретацией человека, есть хотя и необходимый момент, но все же относительно вторичный для этой общей истории человечества. Это самоистолкование следует представлять как происходящее в настоящей истории,

4212]-

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

а не как некую биологическую, детерминистскую эволюцию. Она есть история, а значит, свобода, риск, надежда, порыв в будущее и возможность поражения. И лишь во всем этом и таким образом человек получает свой трансцендентальный опыт как событие, а тем самым - свое существо, которым нельзя субъектно обладать вне этого осуществления истории. Потому такое самоистолкование трансцендентального опыта в истории сущностно необходимо, оно относится к самой конституции трансцендентального опыта, хотя то и другое не суть просто одно и то же в какой-то заранее данной тождественности.

Итак, если существует история как необходимое объекти­вирующее самоистолкование трансцендентального опыта, тогда существует и история трансцендентального откровения как необходимая историческая самоинтерпретация того исходного трансцендентального опыта, которая конституи­руется через самосообщение Бога. Это историческое самосооб­щение Бога можно и должно понимать как историю открове­ния. Ибо эта история имеет своим следствием объективацию именно исходного самосообщения Бога, в котором Он откры­вается, она есть интерпретация этого самосообщения и, таким образом, сама его история. Поэтому нельзя отказаться от того, чтобы назвать историю эксплицитного самоистолкования трансцендентального сверхъестественного опыта в жизни человека и человечества и в следующей за нею теоретической богословской антропологии историей откровения.

О понятии категориальной и специфической истории откровения

Категориальная история откровения может, правда, высту­пать нетематически как историческая опосредованность трансцендентального сверхъестественного опыта Бога в качестве сверхъестественного откровения во всем, что происходит в человеческой истории. Однако история трансцендентального откровения Бога с необходимостью будет всегда являть себя как история, необратимо направ-

4 213 ]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

ленная на высшую и всеохватную самоинтерпретацию чело­века, и тем самым будет все интенсивнее становиться эксплици­тно религиозным самоистолкованием этого сверхъестест­венного трансцендентального опыта Бога, опыта, носящего характер откровения.

Исходя из этого, мы можем теперь сказать: там, где такая эксплицитно религиозная, категориальная история открове­ния сознает себя в качестве истории трансцендентального откровения через самосообщение Бога позитивно зависящей от воли Бога и Его управления; там, где эта история убеждается в предметной оправданности такого знания, -там дана история откровения в том смысле, какой обычно вкладывается в это словосочетание. В то же время такая история откровения есть лишь вид или сектор всеобщей категориальной истории откровения, наиболее удачный случай необходимого самоистолкования трансценден­тального откровения, или, лучше сказать, полная сущност­ная реализация обоих откровений и их единой истории -трансцендентальной и категориальной - в сущностном единстве и чистоте.

Таким образом мы вновь получаем понятие катего­риальной истории откровения, которое не может быть просто и одно-значно отождествлено с ветхозаветной и новозаветной историей откровения. До этой стадии мы еще не дошли. Ведь то, чему мы только что дали как бы дефи­ницию категориальной истории откровения в узком смысле - то есть в смысле, однозначно применимом к Ветхому и Новому Завету - не обязательно должно быть дано только в Ветхом и Новом Завете. Если мы называем то, что про­исходит, когда ветхозаветный пророк исполняет в слове Божием возвещаемое Им, категориальной историей спа­сения в действительно узком смысле (мы утверждаем при этом, что эта история сознает себя эксплицитно зависящей от воли Бога и Его управления), - то этим не дается еще ответа на вопрос, не может ли такое происходить и за пре­делами ветхозаветной и новозаветной истории откровения.

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

Если трансцендентальный опыт Бога сверхъестествен­ного рода с необходимостью толкует себя исторически, потому образует категориальную историю откровения, и она, таким образом, дана повсюду, то это значит также, что такая история всегда есть история откровения, не вполне удавшаяся, зачаточная, еще продолжающая поиск самой себя, а главное, постоянно перечеркиваемая, затемняемая и делаемая двусмысленной из-за человеческой вины в ситуа­ции, которая всегда отчасти обусловлена виной.

История откровения в обычном и - прежде всего -полном смысле слова дана, таким образом, там, где это самооткровение трансцендентального самосообщения Бога настолько удается в истории и уверенно приходит к себе самому и к такой чистоте, что оно сознает и находит себя управляемым и ведомым Богом, который хранит ее от всякой очерствевшей незаконченности и искажений.

Возможность настоящей истории откровения вне Ветхого и Нового Завета

Не сказано, что такая чистота сущности откровения имеет место только в пространстве Ветхого и Нового Завета. Во всяком случае, в индивидуальной истории спасения нет аргументов против, но есть множество аргументов за то, что в такой индивидуальной истории спасения и откровения есть исторические моменты, в которых действие Бога и чистая правильность самоистолкования трансценденталь­ного опыта Бога становится для себя самой данностью и обретает уверенность в своем бытии.

Но и в коллективной истории человечества, в его рели­гиозной истории вне ветхозаветного и новозаветного спасительного домостроительства, могут быть такие корот­кие частные истории этой категориальной истории откро­вения, в которых частично дана эта саморефлексия и рефлексивная самоданность всеобщего откровения и его истории в чистом виде. Но моменты таких частных историй

4215Ь

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

чаще всего лишены для нас осязаемой взаимосвязи. В истории вины и религиозного небытия они постоянно перечеркиваются историей ложного, связанного с виной или сугубо человеческого истолкования этого исходного транс­цендентального опыта, тематически и нетематически всегда присутствующего в истории.

Как бы ни обстояло дело с этой возможностью факти­чески, принципиально ее не следует оспаривать. Условие только одно: эта категориальная история откровения должна (или может) пониматься как самоистолкование трансцендентального опыта Бога, опыта, имеющего харак­тер откровения, опыта, который - там, где он верен, - следует из-за истинной воли Бога к спасению представлять себе как находящийся позитивно в Его воле и под Его управлением. При этом слово «управление» должно пониматься не как нечто дополнительное и приходящее извне, но как имманен­тная сила этого божественного самосообщения, которая есть, конечно, настоящая, подлинная история, ибо она свободна дана Богом и дана историческим людям, причем конкретное течение ее не может быть априорно выведено из какого-либо абстрактного принципа, но ее приходится испытывать, претерпевать и воспринимать, как и всякое историческое самоистолкование человека в самой истории.

Христианский историк религии не должен воспринимать внехристианскую и внезаветную историю религии как простую историю религиозных деяний человека или, тем более, как просто неправильный подход к человеческим возможностям конституировани религии. И во внехрис-тианской истории религии он может совершенно непринуж­денно наблюдать и описывать феномены, анализируя и интерпретируя их в плане их последних интенций, и если он - при всей примитивности, при всех искажениях, которые, конечно, тоже имеют место в истории религии - видит и там действие Бога Ветхого и Нового Завета, то он вовсе не противоречит претензии христианства на абсолютность. Конечно, в истории человечества и религиозных феноменов

-[216]-

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

важно обращать внимание и на историю погибели, направ­ленную против откровения, ибо есть, разумеется, также и такая история. Но если историк обнаруживает настоящую, подлинную, сверхъестественную историю откровения -которая, конечно, не может быть совершенной, ибо совер­шенство может дать ей лишь Иисус Христос, Распятый и Воскресший, - то нельзя догматически заранее оспаривать такой подход на основе претензии христианства на абсолют­ность, но следует лишь призвать этого историка в своей работе усматривать суть дела и видеть человека таким, каков он есть, то есть как существо, всегда и везде находящееся под благодат­ным влиянием самосообщения Бога, но всегда и везде являю­щееся грешником, принимающим в своей истории эту Божию благодать и в то же время, по своей вине, постоянно посту­пающим с нею недолжным образом. Здесь, конечно, встает вопрос о конкретных критериях различения.

Иисус Христос как критерий различения

Лишь в полном и неустаревающем событии исторической самообъективации божественного самооткровения миру в Иисусе Христе дано событие, которое, будучи эсхатологичес­ким, принципиально и полностью избавлено от истори­ческого искажения, от пагубного истолкования в дальней­шей истории категориального откровения и религиозного небытия. (В шестой части будут приведены богословские ос­новы этого высказывания.) Поэтому именно Иисус Христос, Распятый и Воскресший, дает в конкретной истории рели­гии критерий для различения между человеческим непони­манием трансцендентального опыта Бога и легитимным его истолкованием. Лишь через Иисуса Христа возможно в конечном счете такое различение духов.

Фактически дело ведь обстоит так, что мы, христиане, и в фактических данных ветхозаветной истории откровения лишь благодаря Христу имеем возможность радикального различения между категориальной историей откровения,

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

обладающей полным смыслом и чистотой, и ее челове­ческими подменами и ложными интерпретациями. Если бы мы, изучая религию и ее историю свободно, независимо от нашей веры в Иисуса Христа, попытались чисто исторически перенестись в Ветхий Завет и его исторически засвидетель­ствованные религиозные феномены, то у нас не было никакого критерия последнего различения между тем, что есть чистая, легитимизированная существом трансцен­дентального самосообщения Бога манифестация и истори­ческая объективация этого исторического самосообщения, и тем, что есть искаженный и неверный человеческий подход. При этом следовало бы точнее проводить границу еще и между тем, что здесь легитимно в качестве фазовой, временной объективации трансцендентального опыта Бога, пусть это только предварительное толкование, но имеющее, однако, внутреннюю динамику, направленную на полное откровение в Иисусе, и тем, что действительно было искажением уже и в той, ветхозаветной ситуации.

Функция носителей откровения

Если и нет сомнений в возможности и действительности истории спасения и откровения, данной вне рефлексивного христианства, можно, тем не менее, утверждать наряду с как бы общей, категориальной историей спасения и откровения в качестве самоистолкования трансцендентального сверхъестес­твенного опыта Бога еще и существование особой, «офи­циальной» истории откровения, которая в таком случае будет подлинно тождественной ветхозаветной и новозаветной. Эта ветхозаветная и новозаветная категориальная история откровения должна и может восприниматься как полноправное самоистолкование трансцендентального самосообщения Бога человеку и как тематизация всеобщей категориальной истории этого самосообщения, которое, впрочем, не обязательно должно всегда и везде быть сакрально-тематическим. Тех людей, которых мы в традиционной терминологии именуем

4218}-

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

в качестве первоначальных носителей такого сообщения-откровения, исходящего от Бога, пророками, следует пони­мать как таких людей, в которых происходит самоистолко­вание сверхъестественного трансцендентального опыта и его истории в деле и в слове. Таким образом, в их слова попадает нечто такое, что в принципе есть у всех, в том числе и у нас, хотя мы не называем себя пророками. Самоистолко­вание и историческая объективация сверхъестественной трансцендентальности человека и его истории не может и не должна трактоваться как чисто человеческий, естественный процесс рефлексии и объективации. Речь идет ведь о самоистолковании той реальности, которая конституируется личным самосообщением Бога, то есть самим Богом. Если она толкует себя исторически, то это Бог толкует себя в истории, а конкретные человеческие носители такого самоистолкования в истинном смысле получают полномочия от Бога, авторизуются Им. Это самоистолкование не есть какой-то дополнительный момент, но самый существенный исторический момент этой сверхъестественной транс­цендентальности, конституируемой самосообщением Бога. В отношении как Бога, так и человека оно не является статичной реальностью, но само имеет свою историю в истории человечества. Эта историческая объективация и самоистолкование трансцендентального божественного самосообщения подчинена поэтому той же самой абсолют­ной и сверхъестественной Божьей воле к спасению и тому же Его сверхъестественному спасительному провидению, как и то божественное самосообщение, через которое человек конституируется в своем конкретном бытии и которым он посылается в свою самую основную историю, в историю этого трансцендентального самосообщения, историю спасения и откровения.

С богословской точки зрения, «свет веры», предлагаемый каждому человеку, и свет, который позволяет «пророкам» изнутри человеческой экзистенции улавливать и пропове­довать божественную весть, - один и тот же свет, тем более

-[219]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

что весть может быть по-настоящему, адекватно услышана ведь лишь при свете веры, которая опять-таки есть не что иное как божественная субъективность человека, консти­туируемая самосообщением Бога. Правда, пророческий свет имплицирует ту исторически-конкретную конфигурацию света веры в ее понятии, в которой трансцендентальный опыт Бога верно опосредуется конкретной историей и ее толкованием. Богословски правильно будет сказать, что пророк - не кто иной как верующий, умеющий верно высказать свой трансцендентальный опыт Бога. Этот опыт высказывается в пророке, в отличие, может быть, от других верующих, таким образом, что становится и для других правильной и чистой объективацией их собственного трансцендентального опыта Бога и в этой правильности и чистоте может быть ими осознан.

Такое особое, категориальное откровение, набросок которого был дан только что, и происходящее в пророке событие откровения, предназначенное для других, предпола­гают, конечно, самим своим понятием, не то, что каждый человек есть пророческое место такого категориального и исторического самоистолкования трансцендентальной открытости Бога через самосообщение, но что многие принимают и должны принимать такое откровение от отдельных людей, не потому, что сами они не обладают таким трансцендентальным опытом Бога, но потому, что сущность человека определяется, в частности, тем, что его собствен­ный, человеческий и исходящий от благодати, опыт самого себя осуществляется в коммуникации людей друг с другом.

Действительно удачное самоистолкование, обретающее живое обличье, происходит в людях таким образом, что определенные для этого люди, их опыт и самоистолкование дают другим людям продуктивный образец, пробуждающую силу, а также норму. Это не ведет к релятивизации роли пророка. Ибо именно это самоистолкование, происходящее в чистой объективации, есть история трансцендентального самосообщениия самого Бога, а потому - не только гносео-

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

логическая история чистой теории, но сама реальность истории. Человек как человек мира, вместе с которым он существует, имеет свое собственное самоистолкование (из каких бы внутренних глубин оно ни исходило и в какие бы глубины ни устремлялось) конкретно лишь в самоистолко­вании мира, вместе с которым он существует, в принятии традиции, в участии в этой традиции исторического само­истолкования людей, образующих мир, среди которого он существует, начиная с прошлого, через настоящее и на пути в будущее. Человек формирует свое собственное, уже профанное самопонимание всегда лишь в коллективе людей, в опыте такой истории, которую создает не он один, в диалоге, в репродуктивном опыте такого продуктивного самоистолкования других людей. Поэтому человек также и в своем религиозном опыте до последней уникальности своей субъективности остается частью человеческого общества. Историческое самоистолкование даже своего собственного религиозного существования - не солипсистское занятие, но оно необходимо происходит также и через исторический опыт религиозного самоистолкования того мира, который его окружает, «религиозной общины». Ее творчески-уникаль­ным личностям, то есть как раз пророкам, удается особым обра­зом исторически объективировать трансцендентальное само­сообщение Бога на материале их истории силою этого самосообщения Бога, и тем самым дать другим членам их исторического человеческого окружения возможность исто­рической самолокализации трансцендентального рели­гиозного опыта.

Нет никакой существенной трудности в том, что сущест­вует некоторый переход между верующими пророками и «просто» верующими. Поскольку речь идет о применении критической мерки и легитимации того, насколько удачно историческое самоистолкование трансцендентального опыта Бога в историческом деянии и речи пророка, можно говорить об «абсолютном» отличии между пророком и «простым верующим». Такой критерий и такая легитимация

4221]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

доступны не всякому такому самоистолкованию у каждого верующего в отдельности; во всяком случае, они не могут быть доказаны для других, ибо «чудо», о смысле и функции которого в качестве легитимации и критерия пойдет еще речь в дальнейшем, доступно не всякому самоистолкованию. Там, где происходит такое легитимированное и предназна­ченное для многих других самоистолкование трансцен­дентального сверхъестественного опыта Бога, мы имеем событие истории откровения в точном и обычном смысле. Эти события имеют достаточную преемственность друг с другом, достаточную причинную взаимосвязь, там частные и потому ограниченные по теме и по глубине самоистол­кования обретают единство с другими и, таким образом, сквозную, объединяющую отдельные высказывания форму.

Тенденция к универсальности в удачной частной истории откровения

Сказанное в достаточной мере объясняет своеобразие, взаимосвязь и различие всеобщей, трансцендентальной и категориальной истории откровения и частной, региональ­ной истории откровения. Они не исключают друг друга взаимно, но взаимно обусловливают друг друга. В частной, региональной, категориальной истории откровения дости­гает полноты своей сущности и полноты исторической объективации первая, всеобщая история откровения транс­цендентального и категориального рода; это не означает, что наличие второй истории откровения делает неважной первую. Если частная, категориальная история откровения, в которой трансцендентальное откровение толкует себя для круга людей, ограниченного пространством и временем, мыслима вообще просто потому, что существуют и другие культурно ограниченные пространством и временем само­истолкования человека в частных культурах и в ограничен­ные периоды времени, - если это так, то, следовательно, всякое верное самоистолкование сверхъестественной

4222]-

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

трансценденталыюсти человека как основополагающего момента устройства бытия у всех людей принципиально что-то значит для всех людей. Всякое верное историческое самоистолкование сверхъестественного отношения чело­века к Богу, ограниченное местом или временем, имеет, таким образом, внутреннюю динамику, скрытую, может быть, от него самого, динамику в направлении универсаль­ности, опосредования все более адекватного религиозного самопонимания всех людей.

Конечно, нельзя априори определить, в какой мере только что названный, в принципе универсальный характер ограниченной местом или временем категориальной исто­рии откровения действительно будет проявляться как действие спасительного провидения Божия, а также, каким эксплицитно-осязаемым образом или в какой исторической анонимности будет происходить нечто подобное; это можно узнать только апостериори, из самой истории. Когда высту­пающие в такой частной истории спасения «пророки» и религиозные институции, возникающие благодаря им, обладают «авторитетом» для отдельного человека в его собственной религиозной самоинтерпретации, тогда мы можем и должны говорить и об «официальной» частной, категориальной истории откровения.