С. Подветвь «Механизмы творчества (воображения)», в которой выяснилась природа органических механизмов творческого сознания

Сергей Катречко в одном из ответов А.Перекресному высказал фразу, которая положила начало бурным столкновениям по природе сознания: «Собственно одна из целей, которую я ставлю перед собой в рамках проработки темы дискуссии – выявить некоторые механизмы творчества, которые потом можно было бы промоделировать, например, в системах искусственного интеллекта».

Михаил Симон тут же возразил: «Механизм творчества? У творчества нет нет механизмов: творчество – это не механизм. Творчество – это даже не организм. Творчество – это язык или символизм (симболирование, по Борчикову).

Сергей Катречко: «Возможен ли сознательный механизм? Я не вижу здесь фатальной ошибки. Суть моей мысли в том, чтобы попробовать более конструктивно ухватить природу сознания, т.е. поставить вопрос об идее работы – сути работы – принципе работы возможных механизмах работы сознания».

Михаил Симон: ««Механизм сознания» – метафора. Ошибка здесь не фатальная. Та же ошибка и в вашем предположении, что сознание работает. Сознание это свобода (Борчиков вслед за Кантом средуцировал свободу к спонтанности), а свобода несовместимо с рабством, с работой. Свобода – это творчество. «Механизм – организм – сознание» связаны/отличаются между собой диалектически. Каждый последующий уровень целее в отношении предыдущего».

Сергей Катречко: «Моделирование сознательных (в том числе, творческих = вообразительных объектов возможно. Более того, нацеленность на такое моделирование позволяет выявлять такие механизмы. Диалектика здесь такова: моделируя что-то, мы выводим это из области творчества, где под творчеством понимаются более глубинные слои (механизмы) сознания».

Обстановка накаляется. Михаил Симон: «Ну, что ж, в таком случае Вы действительно заняты чистейшим творчеством: моделируете то, чего нет и не может быть – сознательный механизм. В выражении «сознательный механизм» или «механизм сознания» мы имеем неправомерную, взрывоопасную смесь двух различных видов цельностей – механизма и сознания».

Обмен сообщениями был настолько бурным и эмоциональным, что мои вырывы не передают дискуссионного накала. Но все же и мне удалось вставить свое слово в эту полемику. Я послал сообщение «Механизм согласия». Вот отрывок из него.

< Уважаемые С.Катречко и М.Симон!

Вообще говоря, у меня сложилось впечатление, что в некоторых вопросах Вы говорили об одном и том же, хотя дистанцируетесь от позиций друг друга.

Взять слово «механизм». Оно имеет два значения: 1) агрегат, устройство, машина, 2) процессуально-операциональная составляющая некоторого целого.

Когда С.Катречко говорит о механизмах сознания, творчества, воображения, моделирования и т.п., то тут совершенно корректное употребление слова «механизм» во 2-ом значении. И оно не требует оправдания. Ибо «Язык умнее философа», как пишет М.Симон.

Когда же С.Катречко, говорит об образе, то он нигде не характеризует образ как механизм в 1-ом значении слова. Напротив, он обозначает образ как «целостность», что в масштабе нашей дискуссии совершенно идентично термину «организм»: «целое (организм) больше суммы частей» и т.п.

Если не гипертрофировать понятия «механизм» и «организм» до абсолютных метафизических категорий, противостоящих друг другу, то диалектика механизма и организма довольно тривиальна: всякий организм состоит из механизмов-2, всякий механизм-1 представляет самодостаточную организацию… Буду рад, если предложенный мною механизм согласия внесет лепту в организм истины. >

Михаил Симон ответил: «Правильнее говорить не механизм сознания, а сознание сознания. Конечно, можно сказать квадрат круга, или, еще точнее, площадь круга. Но при этом надо помнить, что площадь круга круглая, хотя и выражается квадратными единицами. Если мы будем честно искать механизм сознания, то мы найдем, что имя этому механизму есть сознание».

Круг замкнулся. Если механизм сознания – в самом сознании, то вопрос остается открытым: что есть сознание и особенно творческое? Сергей Катречко отвечает в одном из следующих сообщений: «Сознание – это такая «форма» организации психики (могзга), которая (кантовские мотивы, представленные мной в этой дискуссии) обладает способностью порождать образы (воображение) и предложения (рассудок)».

II. Ветвь интерпретации классических текстов

А. Подветвь «Тексты Канта», в которой проясняется соотношение воображения с тремя фундаментальными кантовскими категориями: чувственностью, рассудком и разумом, а также понятие трансцендентального единства апперцепции (по работе «Критика чистого разума»)

Кроме текста С.Катречко, непосредственной интерпретации учения Канта были посвящены тексты Владимира Жучкова и Владаса Беляускаса, по-разному оценивающих место воображение среди триады кантовских реалий: чувственности, рассудка и разума. В.Жучков склоняется к тому, что Кант подчиняет воображение рассудку, а В.Беляускас – что чувственности.

Вот соответствующий фрагмент из сообщения В.Жучкова «Как возможно творческое воображение?»:

< Кант если не элиминирует, то сводит к минимуму продуктивный, а тем более творческий характер воображения. Эта способность оказывается у Канта в полном подчинении рассудка, понятие схемы служит лишь внешней и искусственной «познавательно-содержательной» конкретизацией логических функций суждения, причем заранее запрограммированных на конечный результат деятельности воображения: а именно на таблицу априорно-синтетических основоположений возможного опыта. На мой взгляд, такое понимание воображения было не просмотром или ошибкой Канта, а прямым следствием основной задачи его «трансцендентальной аналитики», которая состояла в анализе структуры готового знания, способа его существования или данности в науке, а отнюдь не его становления или развития». >

А вот мой ответ «Творческий характер трансцендентального идеализма И.Канта», в котором я произвожу переинтерпретацию данного фрагмента по частям и делаю попытку показать влияние воображения, кроме прочего, и на сферу разума:

< «…Конечный результат деятельности воображения: а именно на таблицу априорно-синтетических основоположений возможного опыта».

а) По Канту, основоположение – продукт рассудка, а не воображения; и любая таблица основоположений – это следствие наложения таблицы категорий на определенные рассудочные понятия.

б) Основоположения могут быть как априорными, так и апостериорными, как синтетическими, так и аналитическими. Ударение во фрагменте на априорно-синтетические основоположения дает право предполагать, что, возможно, речь идет о категориях.

в) Действительно, категории по определению априорны, но они не основоположения, поскольку не являются следствием преднамеренного полагания. Они трансцендентально и самобытно складываются в процессе познания. Хотя Кант не исключает, что после этого, post factum, они могут играть роль основоположений, но такое полагание их в основание будет вторичным и рассудочным.

г) К тому же категории не синтетичны. Они, скорее, целостные монады, схватываемые единым видением и сами выступающие трансцендентальным условием для последующего синтеза чувственных данных, понятий рассудка и идей разума.

д) Результатом деятельности воображения, по Канту, является: 1) образ, 2) схема [c.125]. Я не против того, чтобы включать в этот ряд 3) категорию. Но при этом необходимо отдавать себе отчет, что это будет творческим развитием учения Канта и потребует соответствующего подкрепления. Как возможно воображать будущую синтезирующую априорность (категорию)? Сам Кант дает нам подсказку. Третий – высший – результат воображения: 3) идея (не в платоновском, а в кантовском смысле). Тогда получается, что можно вообразить не категорию, а идею категории. Идея категории, в свою очередь, может стать регулятивным принципом организации познания. Такой организации, в результате которой трансцендентально сложится и самобытно проявится соответствующая категория.

2) «…Понятие схемы служит лишь внешней и искусственной «познавательно-содержательной» конкретизацией логических функций суждения, причем заранее запрограммированных на конечный результат…»

а) Схемы, по Канту, это не что-то содержательное, а нечто абсолютно формальное [с.124], предназначенное для организации в понятии содержания, полученного в эмпирическом познании.

б) Схема – это также не внешняя форма по отношения к форме суждения. Напротив, обе эти формы органически переплетаются между собой, создавая вкупе такую целостность, которая именуется просто «формой». Форма не может быть искусственной, она существует естественно трансцендентально и даже сама по себе до содержания (материи) [с.200-201].

в) Форма (то бишь схема созерцания плюс логос суждения) может быть запрограммирована на результат (т.е. на содержание), только этот результат может оказаться вовсе и не соответствующим форме («химера», «ошибка» у Канта, «творческая ошибка» у С.Катречко). Хотя может оказаться и соответствующим форме – истина.

г) И истина как результат достигается не потому, что она запрограммирована, а вопреки запрограммированности – как тождество (соответствие) имманентных проявлений сознания своим же трансцендентальным функциям (в том числе и воображению).

3) Задача Канта – «...в анализе структуры готового знания, способа его существования или данности в науке, а отнюдь не его становления или развития».

«Анализ структуры готового знания» – согласен. Неготовое знание просто и не проанализировать. Но что показал этот анализ? Он показал, что знание невозможно развивать по прихоти. Познание имеет свои трансцендентальные законы, с которыми следует считаться. Человек в силах познавать эти законы и создавать условия для их функционирования и проявления так, чтобы само знание становилось и развивалось по пути от хаоса эмпирических данностей к истине систематического единства. Всякие ярлыки «агностицизма» и «нетворческих интенций» кантовской философии лопаются, как мыльные пузыри, в виду трех томов «Критик» – колоссального компендиума таких, наработанных в философском творчестве знаний.

Итак, исходный фрагмент в моей интерпретации обретает следующий вид (я сознательно сохраняю структуру фрагмента из текста В.Жучкова, указывая в квадратных скобках мои вырывы и вставки):

«Кант [...] сводит к минимуму продуктивный, а тем более творческий характер воображения [...] в [...] рассудке. [Однако] понятие схемы [...] и логических функций суждения [в качестве единой трансцендентальной формы служит] деятельности воображения, [которая распространяется на категории и идеи разума]. На мой взгляд, такое понимание воображения было не просмотром или ошибкой Канта, а [напротив, его творческим завоеванием] и прямым следствием основной задачи его [философии – вывести из интенций трансцендентального идеализма новые горизонты для философского] становления, развития [и творчества]». >

В тексте В.Беляускаса «Роль воображения в КЧР» имеются следующие пассажи:

< «Воображение в структуре априорных принципов познания относится к чувственности… Выводы:

1. Способность воображения выступает как чувственный синтез…

2. Единство акта познания основано на синтетическом единстве апперцепции как априорном правиле всеобщности. Воображение соединяет рассудок и чувственность в единый акт познания. Но знания нам даны только посредством опыта. Следовательно единый акт познания является всегда эмпирическим (опытным актом)… Поэтому необходимо отличать априорную структуру (по)знания от эмпирической…» >

В моем ответе «Единый акт познания, не фикция ли?» я подверг сомнению выводы Беляускаса.

< 1) «Что Вы подразумеваете под «чувственным синтезом»? По-моему, Канту не свойственно такое сочетание терминов. Более того, он писал: «…Синтез есть проявление спонтанности, которая определяет, а не есть только определяемое подобно чувствам…» (с.110).

Если Вы отождествляете «чувственный синтез» с «синтезом чувственного», то это разные понятия. Синтезирование чувственного не обязательно чувственно («фигурный синтез»), а может быть и рассудочным («интеллектуальный синтез»).

Если же Вы под «чувственным» понимаете не «чувство» из цитаты Канта, а «чувственность» (= Время), то такой «чувственностный» синтез может синтезировать не только чувственностное/временное («чистый синтез»), но и надвременное (априорное) и даже апостериорное («эмпирический синтез»).

2) Что такое «единый акт познания»? Не голая ли это абстракция?

Кант говорит о чувственности и рассудке как о двух стволах познания: «…Посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся» (с.46). Ещё он говорит о трех этапах генезиса познания: «…Всякое человеческое познание начинает с созерцаний, переходит от них к понятиям и заканчивается идеями» (с.417).

Как сосуществуют в едином акте познания – чувство, рассудок, созерцания, идеи разума? Составляют ли они параллельное, одновременное со-бытие или же отождествляются до потери своей специфики в нечто единое? Тогда что это за единое и куда деваются чувства, понятия, созерцания, категории, идеи? Они вне этого единого акта познания что ли располагаются?

Если Вы всё же продемонстрируете «единый акт познания», то что же это за «единый акт», если он исключает из себя всё неэмпирическое, в том числе априорную структуру? Если априорная структура не входит в «единый акт познания», то в какое познание она входит и не будет ли то другое познание «более единым»? А если входит, то не считаете ли тогда, что характер «единого акта» должен быть, скорее, не эмпирическим, а в Вашей терминологии – «чувственностно» синтетическим? Хотя и при такой характеристике он требует довольно искусной верификации. >

Вот фрагмент ответа В Беляускаса:

< «Единый акт познания. Чувственность и рассудок a priori разделены (трансцендентальная структура), сам синтез (связь) не находится в явлениях (Д.Юм). Связь рассудка и чувственности есть способность чувственного (эмпирического воображения). Следовательно, априорная разделенность двух стволов познания, соединяется при помощи этой способности, и posteriori в предмете познания. Единый акт познания сам по себе абсолютно не важен, речь идет о единстве (связи) рассудка и чувственности, т.е. о единстве субъекта». >

В своем сообщении «Воображение или рассудок?» С.Катречко формулирует вопросы В.Беляускасу и сам предлагает ответы. Вот некоторые из них:

< «Можно ли представить себе единство чувственности и рассудка? По-моему здесь нет ничего удивительного…

Как соотносится между собой трансцендентальное единство апперцепции и чистый синтез воображения?

Каковы трансцендентальные условия (= «механизм» образования) категорий рассудка? Очевидно, что категории не являются результатом деятельности самого рассудка, а, следовательно, должны быть объяснены не-рассудочными «механизмами». В своих тезисах я отвечаю так: категории рассудка образованы трансцендентальным синтезом воображения! В силу этого, хайдеггеровская интерпретация 1 издания «Критики…» представляется мне более убедительной, чем «поглощение» воображения рассудком, которое осуществил Кант во 2 издании (и что, видимо, ближе Вам и В.Васильеву)». >

В.Беляускас ответил:

< Кант не дает однозначного определения синтеза. Это может быть связь, связывание явлений, предметов, созерцаний, понятий. Поэтому каждый раз, говоря о синтезе, он дает конкретное определение того, о чем говорит. […] Как мне кажется, во 2 издании КЧР Кант не различает чистый и трансцендентальный синтез воображения». >

В свою очередь С.Катречко в сообщении «Каково соотношение кантовских рассудка и воображения…» выдвигает основополагающий тезис буфера:

< «Постулируемая Кантом способность воображения… с одной стороны, является «буфером» между рассудком и чувственностью, а с другой стороны, именно воображение отвечает за такую активно-рассудочную операцию, как синтез». >

Ничего не имея против приписывания воображению роли буфера, я захотел вскрыть корни этой удивительной роли. И обратил свои взоры на трансцендентальное единство апперцепции. В сообщении «Онтология виртуальности» мною выдвинута идея различения трех апперцепций: имманентной, трансцендентальной и ноэматической (само/мыслительной). На что пришел ответ С.Катречко «Витгенштейн – реален или виртуален?». Вот выдержки из него.

< «2.1. Вводимая С.Борчиковым трансцендентальная апперцепция не нужна, поскольку сама сфера чувственности (имеющийся у сознания чувственный «экран», хотя более корректно говорить о «вообразительном» экране) и выполняет роль «единящей прослойки» между трансцендентным (объективной реальностью) и имманентным – субъективным (здесь замечу, что характеристика имманентного как особой полноценной реальности из области метафоры — ср. два выражения из шахматной практики (пример проф. М.А.Розова из сообщения на симпозиуме «Что значит знать? (2)»: (1) «Слоном ходят» и (2) «Слон ходит» (в случае (2), конечно, мы понимаем, что слон не ходит сам, но в силу присущей европейскому человеку интенции к субстанциализации (метафоризации) «слон» превращается в нечто самостоятельное (=«субстанцию»)) — имманентное лишь относительно самостоятельно). Т.е. в понимании С.Борчикова выполняет роль апперцепции.

2.2. Чем отличается чистая апперцепция от ноэматической, если и та и другая служат для единения сознания и самосознания? Более того, поскольку в п. 2.1. мы показали избыточность трансцендентальной апперцепции для связи объективной и субъективной реальности, то чистая апперцепция и есть апперцепция трансцендентальная (не надо двух (трех) слов, это одно и то же – парафраз выражения В.Ленина).

2.3. Кроме того, зададимся вопросом: что еще необходимо для познания, помимо «экрана» представления объективной реальности («экрана» сознания). Необходим еще «наблюдатель», или трансцендентальный субъект, или трансцендентальная = чистая апперцепция («я мыслю»), или самосознание, которое можно (здесь я солидарен с С.Борчиковым) соотнести с разумом. Т.е. разум и есть чистая апперцепция (трансцендентальный субъект познания), и поэтому нет необходимости вводить еще один тип реальности («самосознательную реальность») и «прослойку» единящей апперцепции.

Резюмирую п.2. Для познания не надо вводить не совсем понятные апперцепции, а достаточно ввести понятия «экрана сознания» и «наблюдателя» (самосознание). Это и будет, по Хайдеггеру (см. его работу «Европейский нигилизм» - одно из основных методологических правил смысловой интерпертации - см. мое сообщение об анархопереводе), адекватное выражение концепции познания Канта (на более внятном языке)». >

После этого сообщения пришлось, с одной стороны, признать правоту С.Катречко, с другой – более точно обосновать мои притязания, сверившись с первоисточником. Вот мой ответ «Апперцепция»:

< Понятие апперцепции (далее АПП) ввел Лейбниц. Оно характеризуется двумя качествами: 1) узнаванием перцепций как тех же самых (если я думаю о столе в течение 5-ти мин., то стол в начале 1-ой мин. и в конце 5-ой – это один и тот же стол) и 2) единством самосознания всех перцепций как перцепций единственного Я (стол, который вижу я на экране моего сознания, вижу я, а не Петров, Иванов или Сидоров).

В 1-ом изд. «КЧР» Кант, как бы гипостазируя эти два качества, сделал следующее. Он разделил АПП на эмпирическую: «…сознание самого себя обычно называется внутренним чувством или эмпирической апперцепцией…» (с.504), и на чистую, «…т.е. полное тождество самого себя при всех возможных представлениях» (с.509), и даже равную Я (с.512). В эмпирической АПП схватывается содержание самосознания (с.508), например, тот же стол на экране сознания длится и чувствуется как стол. В чистой АПП схватывается форма самосознания: самосознание чувствует уже не стол, а само чувствование, мысль мыслит не мысль о столе, а само мышление и т.д.

Далее Кант как бы озадачивается вопросом: каждое сознание видит на своем экране столы, дома, созвездия, но каждое ли видит там, скажем, ту же чистую АПП? (К примеру, М.Симон, так глубоко проникающий в суть вещей, не видит АПП). Следовательно, Кант делает вывод, АПП является трансцендентальной (с.504, 505, 508). В качестве таковой она лежит в основании всего сознания, а посему оказывается к тому же первоначальной (с.507).

Итак, в 1-ом изд. происходит учетверение АПП, хотя по сути – удвоение, поскольку три последние определенности АПП – «чистая», «трансцендентальная», «первоначальная» – фактически синонимичны (с.505). Кроме того, в этом умножении скрывается одно противоречие: как самосознание может быть трансцендентальным? Как, чувствуя или видя что-то на экране сознания, можно оставаться за пределами этого чувствования или видения?

Во 2-ом изд. Кант сохраняет деление АПП на эмпирическую (с.100) и чистую, сопоставив последнюю с чистым актом самосознания «я мыслю» (с.100, 103) и именно её именуя «первоначальной». А вот от понятия «трансцендентальная АПП», как бы памятуя о противоречии 1-го изд., он полностью отказывается, предпочитая теперь говорить о трансцендентальном единстве АПП.

Впрочем, таких единств АПП мне удалось насчитать уже шесть:

– трансцендентальное (с.100, 104, 105),

– синтетическое (с.102, 110, 111, 113),

– субъективное (с.104, 105),

– объективное (с.104, 105),

– эмпирическое (с.104),

– необходимое (с.105).

Выводы.

1) Хотим мы того или не хотим, но членение АПП на эмпирическую, ответственную за самосознание содержания, и чистую, ответственную за самосознание формы, мы должны признать открытием и завоеванием кантовской философии.

2) Вопрос с другими видами АПП остается открытым. Пока он, признаю Вашу правоту, более метафоричен. Дом с пятью комнатами превращается в пятиэтажный дом – «АПП с трансцендентальным единством» превращается в «трансцендентальную АПП».

3) Кант поставил проблему самопознания: «…осознание самого себя далеко ещё не есть познание самого себя…» (с.114). Каждый человек осознает себя (АПП), но не каждый знает себя в таких понятиях, как «АПП», «трансцендентальное единство», «воображение» (Кант), или «экран сознания», «целостность», «схватывание» (Вы), или «мозг», «положение дел», «адекватный перевод» (Элеонора), или «слово», «речь», «выражение» (М.Симон), или «символ», «виртуал», «ноэма» (Я). Спрашивается: имеют ли все эти многообразные самознания связь с самосознанием (АПП)? Я, вслед за Кантом, думаю – «да»: «…для познания самого себя мне нужно кроме сознания, т.е. кроме того, что я мыслю себя, иметь еще созерцание многообразного во мне, посредством которого я определяю эту мысль» (с.114). Кант только наметил решение, но дальше не пошел, решая другие задачи. Домысливая его идею, я называю такое единство самосознания многообразных определений и знаний самомышления – «ноэматической АПП» или, переходя от метафорического выражения к кантовскому алгоритму, «ноэматическим единством апперцепции».

4) Таким образом, вспомоществуя оккамовскому «рубанию» размножающихся АПП, я, дабы оставаться в рамках кантовской традиции, предложил бы сохранить всего:

два вида АПП – эмпирическую и чистую, и

три наиболее существенных её единства:

трансцендентальное – ответственное за связь АПП с нижележащими (объективными) реальностями,

синтетическое – ответственное за синтез внутриапперцепционной эмпирии,

ноэматическое – ответственное за связь АПП с вышележащими (разумностными) реальностями. >

В. Подветвь «Работа М. Хайдеггера «Кант и проблема метафизики»«, в которой делается попытка обсудить хайдеггеровскую интерпретацию Канта и его понимание воображения, образа и понятия

В сообщении «Синтез раньше анализа; синтез «перед» апперцепцией» С.Катречко высказался:

< «Моё отношение к хайдеггеровской интерпретации Канта положитльно только потому, что Хайдеггер замечает непоследовательность кантовской позиции в вопросе воображения. В остальном (по целям) наши позиции с Хайдеггером не освпадают, поскольку Хайдеггер решает не столько мета-гносеологический вопрос о природе познания, сколько антропологический вопрос о существе человека. Т.е. в своих построенях я практически не опираюсь на построения Хайдеггера, но учитываю его «любовь» к воображению». >

Но более емко интерпретация хайдеггеровского учения о воображении и образе дана в сообщении С.Катречко «Попытка осмысления Хайдеггера: образ как «эйдос», понятие как «всеобщее»«. Вот этот текст (без примечаний):

< «В рамках своей гносеологии — т.е. решения проблемы о соотношении единичного (чувственно эмпирического) и общего (мыслительного) — М. Хайдеггер существенно переосмысляет такие понятия как образ и понятие.

В § 20 «Образ и схема» своей работы [c. 52 - 55] М. Хайдеггер подмечает, что термин «образ» употребляется Кантом в трех значениях: «непосредственный вид некоего сущего, наличный отображающий вид некоего сущего и вид чего-то вообще». Для наших целей наиболее значимым является различение между первым (или вторым) и третьим, поскольку именно это различение имеет прямое отношение к проблеме соотношения единичного и общего (различение между первым и вторым в этом отношении не столь существенно, поэтому на этом различении мы не будем акцентировать наше внимание). Характеризуя первые два значения термина «образ» Хайдеггер пишет, что этот термин означает «способ непосредственного эмпирического созерцания..., созерцания единичного («вот этого» – «Dies-da»)». Однако любой такой образ (в первом и втором значении) может давать и еще что-то, а именно представляет способ «давания» этого единичного содержания, или способ «давания» вида («эйдоса»), т.е. образ в третьем из указанных смыслов этого слова (это и будет то, с чем Хайдеггер соотносит кантовский термин «схема»; см. название главы «Образ и схема»). М. Хайдеггер пишет: «[та же] Фотография, однако, может показывать и то, как вообще выглядит нечто такое, как маска смерти..., [поскольку – С.К.] фотография имеет вид [подчеркнуто мной – С.К.] не только сфотографированного, но и фотографии вообще».

Далее Хайдеггер разбирает пример феномен видения дома. Предваряя этот анализ, хотелось бы обратить Ваше внимание на проводимое в этом отрывке отличие вида («образа», в третьем смысле этого слова, т.е. «образ» как первого приближения к кантовскому термину «схема») от простого набора признаков предмета, с которым в современной формальной логике соотносится термин «понятие».

«Мы говорим: восприятие этого дома, к примеру, показывает, как вообще выглядит некий дом, но тем самым – и то, что мы представляем в понятии дом. Каким образом этот вид дома показывает определенное «как» (Wie) внешности дома вообще? Конечно, сам дом представляет этот определенный вид. Однако мы не должны погружаться в него, чтобы узнать, как выглядит именно этот дом. Скорее этот дом показывает себя именно как такой, который, чтобы быть домом, не должен выглядеть только так, как он выглядит. Он показывает нам «лишь» то, как... может выглядеть некий дом.

Это «как» той или иной эмпирической возможности внешнего облика есть то, что мы представляем перед лицом этого определенного дома. Дом вообще мог бы выглядеть так-то. Внешностью этого наличного дома внутри определенного множества возможностей внешнего облика осуществляется лишь одна определенная. Но результат этого выбора интересует нас столь же мало, как и результат других вариантов выбора, осуществляющихся в фактической внешности других домов. Искомое нами – это круг возможных вариантов внешнего облика как таковой, а точнее – то, что очерчивает этот круг, то, что предопределяет и дает правило тому, как вообще нечто должно выглядеть, чтобы соответствовать виду дома. Это предначертание правила не есть некая опись, просто перечисляющая «признаки», присущие некоторому дому, но «выделение» того целого, что имеется в виду, когда говорится о такой вещи как «дом».

Подводя итог этому анализу, можно сказать, что в любом феномене видения происходит два акта. В рамках нашей терминологии они могут быть названы как психико-физиологический (чувственный – в кантовской терминологии) акт восприятия конкретного содержания, и сознательный (или вообразительно-рассудочный) акт восприятия «формы», «эйдоса». Ранее мной было введено различение между двумя типами знания, а именно: знанием и вéдением [Что значит знать?]. Здесь это различение можно уточнить следующим образом. Знание связано с чувственным созерцанием единично-конкретного, а вéдение – с некоторым нечувственным (и не рассудочным, а скорее связанным с нашей способностью воображения, если оставаться в рамках кантовской терминологии) «эйдетическим» схватыванием». >