Даосизм — национальная религия Китая?

Еще в 1927 г. выдающийся китайский ученый и Писатель Сюй Дишань высказал мнение о том, что для понимания китай­ской культуры знание конфуцианства дает меньше, чем знание даосизма, так как, «если посмотреть с точки зрения повседнев­ной жизни и религиозных верований китайцев, то удельный вес даосизма окажется значительно превосходящим удельный вес конфуцианства. Если бы мы могли проанализировать жизнь и идеалы какого бы то ни было китайца, то мы прежде всего увидели бы даосские идеи; конфуцианство же среди них зани­мало бы только незначительное место» (Сюй Дишань, 1927, с. 249).

В настоящее время эта мысль Сюй Дишаня, как, собственно, и вообще взгляд на даосизм как на национальную религию ки­тайского народа, всесторонне разработана японскими учеными. Понятно, что эта концепция находится в тесной связи с их об­щим представлением о даосизме 'как едином общекитайском ми­ровоззрении. Этот взгляд на даосизм постоянно подчеркивается Кимура Эйити, утверждающим, что конфуцианство в основном было связано только с верхушкой китайского общества, в то время как основная часть всего общества — крестьяне, ремес­ленники и торговцы были всецело в сфере влияния даосизма (Кимура Эйити, 1974, с. 4—5).

Естественно, что даосизм оказывает огромное влияние и на китайскую чиновную бюрократию и интеллигенцию. Причем это относится не только к даосской философии, но и к чисто рели­гиозным аспектам даосизма. Так, на международной даологической конференции в Италии (Белладжио, 1968 г.) указывалось, что, например, Су Чэ, брат великого поэта Су Ши (XI в.), кстати, тоже увлекавшегося даосской алхимией, не только на­писал комментарий на «Дао-дэ цзин», но и занимался алхимией.

На конференции также была подчеркнула необходимость изу­чения эстетической роли даосизма (в поэзии, живописи, кера­мике, музыке и т. д.), см.: Уэлч X., 1969/1970, с. 127; 134.

Эту точку зрения значительно уточняет и конкретизирует Кубо Норитада (Кубо Норитада, 1974, с. 100—104).

Японский ученый исходит из следующего определения нацио­нальной религии: это религия, которая по своему характеру не­разрывно связана с определённым народом или государством и которая поэтому не может распространиться в других регионах. Такая религия неотделима от культуры, мифов и обычаев испо­ведующего ее народа. Мировая религия, напротив, обраща­ется к людям независимо от их национальности, пола или со­циального положения, и цель ее может считаться универсальной («спасение всех живых существ» в буддизме, «царствие божие» в христианстве и т. п. —Е. Т.). Такие религии получают распро­странение в самых различных странах и регионах (Кубо Нори­тада, 1974, с. 100). Кубо Норитада находит в даосизме эле­менты, свойственные и той, и другой группе религиозных верова­ний. Так, религиозный даосизм неотделим от культуры тради­ционного Китая и ее особенностей и вместе с тем он содержит в своем учении «универсальную идею» (бессмертие как цен­тральное понятие даосской сотериологии). Кроме того, даосизм приобрел многие черты, присущие мировой религии—буддизму, в результате чего сложился своеобразный даосско-буддийский синкретизм (на Тайване и сейчас многие верующие поют Сукха-вати сутру перед изображением даосского божества (Кубо Но­ритада, 1974, с. 100).

К точке зрения Кубо Норитада об элементах универсально­сти, заключающихся в даосском учении, горячо присоединяется Н. Сивин: «В этом аспекте (литургическом. — Е. Т.) даосизм был столь же католичен (имеется в виду буквальное значение слова «католический»— «вселенский», «универсальный». — Е. Т.), как и те, кто создавал буддийские секты³ и конфуциан­ские доктрины в течение Последних двух тысячелетий» (Си-вин Н., 1978, с. 307). Н. Сивин имеет в виду своеобразную «открытость» даосизма: его способность воспринимать и «ас­симилировать» моменты вероучения и культа других религий (буддизма, народных верований и т. д.).

Далее Кубо Норитада рассматривает, реализовал ли даосизм (и если да, то в какой степени) присущие ему черты, роднящие его с мировыми религиями, т. е. ученый решает проблему рас­пространения даосизма за пределами Китая. Даосизм получил определенное распространение в Японии, Корее, Вьетнаме и Камбодже. Однако во Вьетнаме сохранились только элементы даосизма в не-даосских культах, и там никогда не было даос­ского духовенства (дао ши). В Камбодже были и дао ши, и даосские монастыри (дао гуань), но в этих монастырях не было изображений даосских божеств, а только почитаемые священ-

ными камни. В Корею (царство Когурё) даосизм проник в VII в. (школа Пути Небесных наставников). В даосских храмах почи­тали даосские божества и священнослужители проповедовали учение «Дао-дэ цзина».

В Японии периодов Нара и Хэйан (VIII—XII вв.) было рас-пространено учение о «бессмертии» (шань-сянь), изучались алхимические сочинения (цзинь дань дао), практиковались даосские оккультные приемы («юевы шаги», гимнастика «дао инь», глубокое дыхание «тяо си», сексуальные практики — «ис­кусство внутренних покоев» и т. д.) (Игнатович А. Н., 1982, с. 179—206). Однако в Японию не прибыл ни один даосский священнослужитель, не было построено ни одного храма, не появилось ни одной даосской школы. Поэтому Кубо Норитада считает, что в полном смысле можно говорить о распростране­нии даосизма только в Корее и Японии, тогда как в Камбодже и Вьетнаме даосизм был известен только фрагментарно⁴ (Кубо Норитада, 1974, 1961, 1964, с. 100—103; см. также Фу Циньцзя, 1937, с.179—196).

Следует отметить, что мысли, высказанные японским ученым, весьма ценны ив известном смысле точно отражают реальное положение дел. Однако здесь следует сделать одну оговорку, развивая некоторым образом соображения Н. Сивина о «католичности» даосизма. Дело в том, что можно выделить нацио­нальные религии двух типов.

Религии первого типа рассматривают национальную принад­лежность и сопутствующую ей социальную организацию как существенный или даже определяющий аспект своей конфессии (в том числе и на доктринальном уровне). К этим религиям относятся иудаизм (вера в богоизбранность иудеев и замкнуто-общинный характер этой. религии, смягчавшийся лишь в крат­кий период прозелитизма в эпоху раннего эллинизма и резко усилившийся в талмудический период), индуизм (в строгом смысле быть индуистом == принадлежать к определенной варне и касте, т. е. родиться в Индии, в индийской семье)⁵ и синтоизм, ориентированный исключительно на Японию даже в своей «свя­щенной географии».

Национальные религии второго типа не связаны так жестко с национальной принадлежностью и социальными институтами общества своего происхождения и теоретически при определен­ных условиях могли бы стать мировыми. Причины, не приведшие к этому, как правило, имеют субъективный характер: историче­ская обстановка в данное время и в данном месте, отсутствие миссионерской деятельности, конкуренция со стороны мировой религии.

Для примера можно привести джайнизм, зороастризм и ма­нихейство (последнее весьма успешно распространялось в III— IV вв. в Римской империи, но не выдержало конкуренции с хри­стианством).

Не касаясь причин возникновения религий данного типа (возможно, что они в чем-то близки причинам, породившим и мировые религии), отметим, что даосизм относится к этому же роду. Здесь следует отметить прежде всего полиэтничеекий ха­рактер генезиса даосизма, впитавшего в себя представления различных народов южного Китая (древнее царство Чу). При всем своем национально-китайском характере даосизм никогда не отличался китаецентризмом (начиная с мифа о путешествии Лао-цзы на запад и кончая социальными утопиями, помещав­шими идеальное общество за пределами Китая — в Да Цинь и др.), будучи скорее китайской антитезой китаецентризму. Правда, в отдельные эпохи, особенно в период соперничества с буддизмом, положение несколько менялось (Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979), с. 179, 187).

Однако универсалистские потенции даосизма так и остались в основном нереализованными. Причин тому немало. Во-первых, это доктринальная и организационная аморфность и рыхлость. Здесь уместно заметить, что подобно индуизму даосизм является религией, не имеющей исторического или квазиисторического основателя. Лао-цзы считается таковым скорее европейскими синологами, чем даосами, в крайнем случае относящих первые явления Лао-цзы как воплощенного Дао к эпохе мифической древности.

Во-вторых, это тесная связь с сельской общиной, конкурен­ция более «опытного» в данном отношении буддизма, отсутствие ярко выраженной склонности к прозелитизму. Последняя черта очень характерна для современного даосизма. Если на рубеже ХГХ—XX вв. даже такая национальная религия первого типа, как индуизм, стала проявлять склонность к миссионерству (в форме так называемого «неоиндуиэма»—буржуазной редак­ции традиционной религии), то даосы (в том числе и на Тай­ване) практически воздерживаются от какой-либо проповеди, ограничиваясь обслуживанием своих традиционных общин — «приходов».

Таким образом, с учетом вышесказанного представляется вполне правильным говорить о даосизме как об одной из на­циональных религий Китая. Если же учесть, что конфуцианство по своему характеру заслуживает скорее определения «этико-политическое учение», то даосизм можно считать даже собст­венно национальной религией Китая, бывшей в качестве тако­вой одним из факторов этнической самоидентификации китай­ского этноса.

Однако существуют некоторые возражения против данного определения. Прежде всего возражение (его высказывали япон­ские ученые, занимавшиеся анкетированием китайского населе­ния во время Второй мировой войны—Малявин В. В., 1985, I, с. 163), основанное на том, что даосизм не является религией большинства китайского населения. По этому поводу следует

отметить, что здесь происходит подмена понятий «национальная религия» и «наиболее распространенная религия». Во-вторых, сам метод анкетирования и основанные на нем статистические данные не адекватны китайскому традиционному отношению к религии и его данные не показательны. Не исключено, что при анкетировании и конфуцианство с буддизмом оказались бы религиями меньшинства. К тому же ситуация может варьиро­вать в разные исторические периоды и у разных классов и слоев общества. Даосизм проявлял свой «национальный» характер не столько как институциализированная религия, сколько как определяющий конституирующий элемент самой «ментальности» китайского народа, весьма активный элемент складывания этно­психологии ханьцев.

Что же касается распространения даосизма среди других (не ханьских) этносов Китая, то это лишь свидетельствует как о наличии отмечавшихся выше универсалистских потенций дао­сизма, так и о безусловном преимущественном влиянии куль­туры ханьцев на культуры иных народов Китая как определяю­щем факторе (что, разумеется, не отменяет гетерогенности куль­туры самих ханьцев).

Противникам же взгляда на даосизм как на национальную религию Китая (ханьского этноса) предлагается ответить на один вопрос. Почему все национальные китайские династии в той или иной степени в целом покровительствовали даосизму, тогда как не-китайские династии, как правило, преследовали даосизм (запрещение и приказ о сожжении всех даосских сочи­нений, кроме «Дао-дэ цзина» в 1281 г. при монгольской династии Юань и полулегальное положение даосизма при маньчжурской Цин)? В этой связи знаменателен тот факт, что национальные династии Китая в критические моменты борьбы с иноземцами (например, Сун во время войн с чжурчжэнями и монголами) начинали активно использовать даосизм в качестве идеологиче­ской и «националистической» поддержки.

Характерно, что для этой цели не подходили ни имперская идеология, ни конфуцианство с их псевдоуниверсалистскими чертами (эта особенность ярко проявилась в идеологическом обосновании установления маньчжурской династии Цин). Любо­пытно и приписываемое Чингиз-хану изречение: «Если за­воеватель будет уважать даосизм, то китайцы подчинятся» (Скиппер К. М., 1982, с. 27—28). Видимо, следует согласиться с М. Стрикмэном, утверждавшим, что «даосизм—это потен­циально ясный, недвусмысленный технический термин, обозна­чающий исконную высшую религию Китая, и его не следует затемнять, используя для обозначения всего китайского, что по нашим собственным понятиям не соответствует буддизму или (еще хуже) 'конфуцианству» (Стрикмэн М., 1979, с. 166).

Правда, вывод о даосизме как о национальной религии Китая нуждается в двух уточнениях.

Во-первых, слово «национальный» здесь следует понимать не в качестве прилагательного от слова «нация», о которой применительно к традиционному Китаю говорить не прихо­дится, а как общепринятый эквивалент прилагательному «этни­ческий», т. е. даосизм квалифицируется как специфическая религия ханьского (китайского) этноса, элемент созданной им духовной культуры.

Во-вторых, первоначально многое в даосских верованиях, представлениях, религиозной практике восходило к верованиям некитайских народов, впоследствии китаизированных и вклю­чённых в состав китайской империй территорий (прежде всего, народов Центрального и Южного Китая — царства Чу и, воз­можно, отчасти У и Юэ, предположительно наньманей, предков современных мяо и яо). Однако эти иноэтннческие мотивы были ассимилированы китайской культурой еще в эпоху Хань и задолго до периода окончательного складывания китайского этноса в XIII—XV вв. (Решетов А. М., 1985) они уже воспри­нимались как исконно китайские⁶.