Проблема единства даосизма

ВВЕДЕНИЕ

Что такое даосизм? Этот вопрос отнюдь не нов, и ответить на него пытались по-разному на протяжении всего существова­ния синологической науки. Пытаются разрешить этот вопрос и современные ученые, но в их мнениях тоже нет единства. Для одних даосизм — философское учение, «выродившееся» в начале нашей эры в религию, не имевшую с первоначальной доктриной ничего общего. Для других, напротив, именно даосская религия является собственно даосизмом, а предшествовавшие ее возник­новению и оформлению этапы становления традиции вообще вы­носятся за скобки. Одни исследователи прежде всего подчерки­вают даосские утопические идеи, провозглашая даосизм оппозиционным и вольнодумным направлением, а другие указывают на связь ортодоксального духовенства с императорскими вла­стями и имперской идеологией, а также на их оппозиционность (а то и просто враждебность) по отношению к народным веро­ваниям и культам. Можно привести и другие примеры подобного рода антиномий, хорошо известных любому историку китайской мысли. В чем же причина подобного явления? Можно ли все объяснить неизученностью предмета, односторонностью отбора источников, узким кругом последних — короче говоря, субъек­тивным фактором? Не следует ли предположить, что противоре­чия заложены в самом объекте исследования — в даосизме? Утверждение о необычайной трудности изучения и понимания неевропейских культур (в том числе и китайской) стало уже тривиальным и тем не менее оно справедливо. Кроме того, изу­чение даосизма связано и с особыми трудностями, определяе­мыми спецификой самой ментальности этого направления. Вместо логической четкости дискурсивного анализа — совершенно сознательная установка на «туманное и смутное», вместо ло­госа—хаос. Последнее слово, быть может, и является одним из. ключевых для проникновения в суть даосизма, ибо хаос—хунь дунь — одно из центральных понятий даосизма, и отпечаток этого лежит на всей системе (или «антисистеме») даосского мировоззрения, что дало повод Н. Жирардо говорить о даосском идеале «хаотического порядка и благого беспорядка» (Н. Жи­рардо, 1978). В этом смысле весьма показателен один из мифов,

приведенный в «Чжуан-цзы» (гл. 7). В нем рассказывается, что некогда императоры Северного и Южного морей (взаимодопол­няющие противоположности типа инь и ям) были соединены в первозданном Хаосе (хунь дунь). Однако императоры (кстати, их имена — Опрометчивость и Безрассудство) захотели превра­тить Хаос в человеческое существо. Тогда они просверлили в нем семь отверстий (по числу «отверстий» в человеке — глаза, ноздри, рот, уши), в каждый день по отверстию. На седьмой день Хаос умер. В этой истории, которую можно с полным пра­вом назвать космогоническим мифом, типологически близким известному мифу о Пань-гу, присутствует и весьма важная для даосизма идея гомоморфизма микро- и макрокосма, и идея хаоса как образца и парадигмы всего сущего. И эта установка на хаотичность пронизывает даосизм на всех его уровнях и во всех аспектах. Понятно, что системы подобного типа поддаются анализу и даже описанию значительно хуже, чем учения, тяго­теющие к дискурсивной стройности. И тем не менее любой чест­ный исследователь даосизма должен пойти на риск и стремиться к восприятию даосизма как единого целого, каким бы противо­речивым это целое ни казалось. И следует оговориться, что , в даосизме следует искать прежде всего не архитектонику философской системы, а грандиозность нагромождений и смеше­ний того Великого кома (да куай), о котором так любил рассу­ждать Чжуан-цзы. И тем не менее в синологии даосизм высту­пает как объект именно научного познания, а следовательно, от понимания его специфики необходимо переходить к «преодоле­нию» ее путем ее осмысления, анализа и внесения в нее четкости и ясности. В результате даосизм из учения «загадочно-туман­ного» о «тайном и неявном» превратится в научно познанный аспект традиционной китайской культуры, выполняющий в тра­диционном социуме определенные функции и занимающий свое место в его структуре.

Каковы же основные направления изучения даосизма? Пре­жде всего, это историко-философский анализ его теоретического и доктринального содержания в аспекте построения его теоре­тической модели. Здесь имеется в виду исследование развитого даосизма, принимаемого за некоторую константу; в этом случае проблемой хронологии и временных интервалов, определяющих происхождение различных моментов этого целого, можно пре­небречь. Другой проблемой является изучение диахронии. В этом случае познание объекта, т. е. даосизма, будет равно­значно изучению его истории. В значительной мере такой под­ход предпочтительнее первого, ибо в большей степени удовле­творяет принципу историзма и лишен недостатка излишнего абстрагирования от конкретно-исторических условий. Диахронный аспект предполагает также исследование функционирова­ния даосизма на определенных конкретных синхронных срезах;

выстроенные по вертикали, они и сконструируют диахронную

модель даосской традиции. Далее, даосизм может и должен ис­следоваться в историческом и социологическом плане как один из важнейших факторов, детерминировавших своеобразие тра­диционной китайской культуры и, в свою очередь, обусловлен­ный этой культурой, данным социумом и его социально-эконо­мическим базисом. Будучи весьма значительным институтом, элементом структуры традиционного китайского общества, дао­сизм выполняет определенные" для каждого конкретного истори­ческого этапа функции в данной структуре. Изучение этих функ­ций во многом будет способствовать как определению места и роли даосизма в китайском обществе и китайской культуре, так и выяснению его специфики. Следует учесть также, что даосизм никогда не представлял некоего идеологического и организацион­ного монолита, существуя в виде отдельных достаточно авто­номных направлений. Поэтому аспектом вышеуказанной про­блемы является исследование структуры самого даосизма, функ­ций, выполнявшихся как в обществе в целом, так и имманентно в рамках даосизма его отдельными направлениями и школами. С этим связано и исследование субструктур—самих течений и направлений даосизма как на доктринальном уровне, так и на сугубо организационном.

Отдельно можно выделить собственно культурологическое направление даологических исследований, т. е. проблему взаи­модействия даосизма и духовной культуры традиционного Ки­тая в целом.

Что касается более конкретного воплощения вышеуказанных направлений, то они могут весьма варьировать и полный или приблизительный их перечень вряд ли возможен. В качестве примера можно Привести такие конкретные проблемы, как во­прос о единстве даосизма, о даосизме как национальной религии Китая, о соотношении даосизма и народных верований, дао­сизма и науки, даосизма и китайского искусства и т. п. (более подробно о проблематике даологических исследований см.: Уэлч X., 1969—1970, с. 133—136). Что касается на­стоящего исследования, то оно во многом носит предвари­тельный характер, будучи первой в советской науке попыткой монографического исследования даосизма. О его конкретных задачах будет подробно сказано ниже. Пока же представ­ляется логичным обратиться к краткому историографическому очерку.

Если еще 20 лет назад изучение даосизма находилось в за­чаточном состоянии (на общем фоне выделялись только отдель­ные работы, прежде всего труды французского синолога А. Масперо), то в настоящее время положение в значительной степени изменилось. Прежде внимание ученых привлекали в основном такие памятники, как «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы», которые переводились и парафразировались многократно как подлин­ными учеными, так и многочисленными дилетантами-любителями.

Кроме того, западная наука присвоила им статус «философских» в отличие от послеханьского религиозного даосизма, рассматри­вавшегося как суеверное искажение первоначальной доктрины, иррелевантаое философии древней классики. Это положение приводило, с одной стороны, к отказу от анализа соотношения религиозного и философского аспектов даосизма {в том числе и в ранних памятниках), а с другой стороны, как бы выводило последние за пределы даосской традиции, существующей уже 2 тысячелетия.

В последнее время ситуация в значительной степени измени­лась к лучшему и поздний даосизм стал предметом присталь­ного изучения. Значительно расширился круг источников. Те­перь никакое серьезное даологическое исследование уже невоз­можно без широкого привлечения материалов «Дао цзана» — «Даосского канона» — обширнейшего компендиума даосской ли­тературы. Эти положительные изменения связаны с регулярным проведением, начиная с 1968 г., международных конференций по даологии (к настоящему времени прошло 3 таких конферен­ции), деятельностью Дж. Нидэма, показавшего в своем фунда­ментальном труде «Наука и цивилизация в Китае» (Нидэм, 1954—1983) чрезвычайную важность даосской алхимии в китай­ской традиции, археологическими раскопками в Мавандуй, про­лившими новый свет на историю религии в Китае в III—II вв. до н. э., и растущим интересом к общим проблемам истории ре­лигии в Китае, проявившимся в создании международного Об­щества изучения китайских религий (Society for the Study of Chinese Religions) и появлении новых периодических изданий по соответствующей проблематике (Journal of Chinese Philosophy, Journal of Chinese Religions, Early China и др.). Существенно и обращение ученых к изучению живой даосской традиции (на Тайване), причем этнографические полевые исследования под­крепляются изучением письменной традиции. Последний факт привел к лидированию на Западе французской даологической школы, ибо внимание к этнографии, изучению ментальности и проблем коллективного бессознательного (а следовательно, и на­родной культуры) вообще отличало французскую историогра­фию, начиная с таких корифеев медиевистики, как М. Блок и Л. Февр. В настоящее время уже совершенно ясна исключитель­ная социальная и религиозная роль литургического даосизма в китайской традиции. Труды таких синологов, как М. Кальтен-марк, К. М. Скиппер (Шиппер), А. К. Зайдель, Н. Сивин, М. Стрикмэн, И. Робинэ, Э. Шефер, М. Сазо, П. Андерсен, М. Поркерт, Н. Жирардо и другие, вместе с весьма существенным вкладом японских ученых (Офути Ниндзи, Есиока Ёситоё, Кубо Норитада, Исии Масако, Идзуцу Тосихико и др.), а также ис­следования китайских ученых конца 70—80-х гг. внесли весьма ощутимый вклад в изучение даосизма, во многом корен­ным образом изменив существовавшее представление об этой

религии (см.: Прегадио Ф., 1981, с. 82—100; Жирардо Н., 1983, с. 169—172);

Методологические установки зарубежных исследователей даосизма сильно варьируют От позитивистских (А. Грэм) до экзистенциалистско-феноменологических (Чжан Чжунъюань). Однако ведущим в настоящее время считается социологический подход французской школы. Успехи синологической культуро­логии, связанные с деятельностью М. Гране, непосредственно восходившей к научно-теоретическим концепциям Э. Дюркгейма и оказавшей определенное воздействие на формирование струк­турализма (и в свою очередь испытавшей его влияние), а также расцвет конкретных даологических исследований французских ученых, начиная с А. Масперо, способствовали лидерству этого направления в современных даологических исследованиях. Вни­мание приверженцев французской синологической школы к со­циальным функциям религии, рассмотрение религиозных фено­менов в широкой социологической перспективе, безусловно, ока­залось плодотворным для изучения даосизма, что признают и ученые (прежде всего американские), ранее стоявшие на иных позициях (позитивизма или теоретически не оформленногоэмпиризма) 1).

Традиционная китайская наука сделала чрезвычайно много для текстологического и филологического исследования даос­ских текстов, причем критика текста делалась учеными старого Китая блестяще. Однако в центре внимания китайских ученых находились прежде всего такие «классические» тексты, как «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы» и некоторые другие памятники («Цань тун ци», «Баопу-цзы», «Гуань Инь-цзы»), входившие в круг чтения конфуцианской элиты, тогда как подавляющее большин­ство канонических текстов третировались как «суеверные», «пу­стые» и т. п. Это отношение отразилось на первых исследова­телях даосизма в Европе, получавших необъективные данные от китайских информаторов.

После революции 1911 г. в Китае появился целый ряд весьма ценных исследований даосизма, написанных с учетом достижений европейской науки. Это труды Фу Цзиньцзя, Сюй Дишаня, Жун Чжаоцзу, Вэнь Идо и др. Особо следует отметить блестящую монографию Чэнь Гофу «Очерк истории Даосского канона» (Даоцзан юаньлю као—Чэнь Гофу, 1947, 1963)—исследова­ние, которому нет равного в китайской науке до сих пор.

После образования КНР даологические исследования в Ки­тае вступили в .новую фазу, прежде всего следует отметить по­степенное овладение китайскими учеными марксистской мето­дологией. Однако исследованиям 50-х—начала 60-х гг. при­сущи многие недостатки, прежде всего склонность к вульгар­ному социологизаторству. Преимущественно издавались общие труды по истории китайской мысли (Хоу Вайлу, 1957) и статьи по частным вопросам (прежде всего, проблема соотношения

материализма и идеализма в даосской классике и вопрос о связи даосизма с идеологией крестьянских восстаний). В годы «куль­турной революции» никаких даологических исследований во­обще не было (за исключением публикаций о результатах архео­логических раскопок в Чанша Мавандуй — например, Чэн У, 1974, с. 43—52; Тан Лань, 1974, с. 48—52).

В настоящее время в КНР опубликовано значительное число исследований по даосизму. Однако в целом объектами этих исследований являются такие классические философские тексты, как «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы», тогда как вся религиозная даосская традиция, выраженная в текстах Дао цзана, остается, за редким исключением, вне поля зрения исследователей. Кроме того, китайские ученые зачастую недостаточно четко придержи­ваются научного историзма и в своих трудах занимаются опре­делением содержания тех или иных категорий даосской мысли, оторвав их от исторического и социально-культурного контекста. Тем не менее ряд исследований китайских ученых представляют значительный интерес. Весьма плодотворным представляется, например, подход Тан Ицзе к изучению даосской доктрины психофизического единства и взглядов на жизнь и смерть (Тан Ицзе, 1981, с. 50—59) и анализ отношения Цао Цао к школе «Небесных наставников» Чэнь Шоуши (Чэнь Шоуши, 1979, с, 81—90).

Что касается других (помимо ранних) даосских памятни­ков. изучаемых ныне в КНР, то это прежде всего «Баопу-цзы» Гэ Хуна и «Тайпин цзин». Первый текст привлекает внимание из-за его связи с историей науки, а второй — из-за его утопиче­ских идей и связи с идеологией крестьянских восстаний. Эти исследования в целом еще остаются на уровне китайской науки 60-х гг. .

Следует, однако, отметить (прежде всего из-за филолого-текстологических достоинств) труд Ван Мина (Ван Мин, 1980), содержащий новое критическое издание «Баопу-цзы» с ценными терминологическими комментариями.

Интересно и приложение, содержащее перечень фрагментов памятника, сохранившихся лишь в цитатах.

Исследования «Тайпин цзина» связаны с утопическими иде­ями текста. К сожалению, китайские ученые зачастую строят свою систему аргументации на отдельных вычлененных из кон­текста фрагментах памятника. Основная цель — доказательство наличия идей абсолютного равенства в «Тайпин цзине» и его «еретического» характера. Однако в настоящее время доказано, что идеальное общество «Тайпин цзина» имеет иерархизованную структуру (Кальтенмарк М., 1979, с. 31—45). Ведущие ис­следователи «Тайпин цзина» — Сюн Дэцзи, Цин Ситай и Фэн Давзнь.

Цин Ситаю принадлежит также монография по даосизму «Очерки истории даосской идеологии в Китае» (Цин Ситай,

т. 1, 1981, издание продолжается). Несмотря на многочисленные достоинства, монография не свободна и от определенных недо­статков. Автор без какой-либо аргументации отказывается счи­тать даосские тексты историческими источниками из-за Их рели­гиозного характера. Почти ничего не говорится о маошаньском даосизме, мало внимания уделяется датировке и авторству ана­лизируемых текстов. Цин Ситай подчеркивает связь раннего даосизма с моизмом, но совершенно игнорирует более сущест­венную связь с легизмом, особенно в свете находок в Мавандуй (Цин Ситай, 1981, с. 49).

В настоящее время в КНР существует два центра даологических исследований — Институт изучения религий мира при Ака­демии общественных наук КНР и Институт религиоведческих исследований при Сычуаньском университете в Чэнду. Некото­рую исследовательскую работу ведет и Китайская Ассоциация даосов (возглавляемая Ли Юйханом) ². Институт в Чэнду уже опубликовал первые два тома монографии Цин Ситая (см. выше; т. 2 вышел в 1985 г.) и занимается написанием разделов по даосизму для новой Китайской Энциклопедии. Институт при АОН КНР изучает несколько даосских текстов и составляет индекс к «Дао цзану», В целом следует ожидать дальнейшего. развития и значительного повышения уровня даологических исследований в КНР³ (подробный обзор современных китай­ских исследований даосизма см.: Хендрищке Б., 1984, с. 25—42).

Изучение даосизма в нашей стране имеет превосходную ста­рую традицию, идущую от Палладия (Кафарова) и В. П. Ва­сильева, взгляды которых на даосизм (особенно это относится к В. П. Васильеву) во многом повлияли на развитие изучения даосизма в нашей стране.

Огромную роль в исследовании даосизма сыграли труды В. М. Алексеева, основателя советской синологической школы и его учеников: К. К. Флуга, А. А. Петрова и особенно Ю. К. Шуцкого, которого можно с полным правом назвать пер­вым в нашей стране историком даосизма. В настоящее время традиция изучения даосизма продолжается плеядой советских ученых-синологов: Л. С. Васильевым, Ю. Л. Кролем, И. С. Лисевичем, В. В. Малявиным, Л. Е. Померанцевой, Е. Б. Порш­невой, Э. С. Стуловой, автором настоящих строк и др.

Большое значение для исследования даосизма в нашей стране имеет и возросший интерес к общим вопросам теории и методологии китайской философии, о чем свидетельствуют прежде всего труды А. И. Кобзева (в первую очередь см.: Коб-зев А. И., 1983, I).

Свидетельством перехода даологических исследований на новый уровень является выход в свет в 1982 г. сборника статей «Дао и даосизм в Китае», первого издания такого рода в нашей стране. И тем не менее изучение даосизма в отечественной науке в целом отстает от исследований в других областях синологии

и религиоведения. Одна из причин тому—отсутствие моногра­фического исследования даосизма, особенно необходимого в силу того, что многие проблемы истории даосизма не только не решены отечественной наукой, хотя она и располагает всем необходимым для этого, но даже, к сожалению, зачастую и не поставлены вовсе. Этот пробел в меру возможности и стремится восполнить предлагаемая вниманию читателя книга.

Она состоит из двух частей. В первой части анализируются основные проблемы изучения даосизма: проблема единства дао­сизма, вопрос о даосизме как о национальной религии Китая, проблема соотношения религиозного и философского аспектов даосизма и отношение даосизма к традиционным государствен­ным институтам, отношение даосизма к китайским народным верованиям и культам, а также проблемы изучения даосской космологии и алхимии.

Вторая часть целиком посвящена историческому очерку дао­сизма от его возникновения до настоящего времени. , Разумеется, обсуждаемый в монографии круг вопросов да­леко не полон, да это и вряд ли возможно в пределах одного исследования, представляющего собой предварительное обобще­ние современных научных данных.

Автор надеется на благосклонность читателей и выражает глубокую признательность всем помогавшим ему в работе над книгой.

 

 

***********************************

 

Глава I. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ДАОСИЗМА

Проблема единства даосизма

Проблема единства даосизма является одной из наиболее сложных и запутанных в современной даологии.

Следует отметить, что она тесно связана с вопросом об от­ношении раннего («философского») и позднего («религиоз­ного») даосизма. Эта проблема специально рассматривается ниже, пока же необходимо одно предварительное замечание. Резкое противопоставление этих типов даосизма привело к на­стоящему времени к подлинной методологической путанице, ибо разные ученые, принимающие данную концепцию, но в осталь­ном исходящие из различных установок, приходят подчас к диа­метрально противоположным выводам.

В целом взгляды современных ученых на данную проблему можно резюмировать следующим образом: 1) «религиозный» и «философский» даосизм — принципиально различные явления, практически не сводимые друг к другу. Они целиком автономны и не синхронны (Г. Крил). 2) Даосизм—это религия средневе­кового Китая, возникшая в начале новой эры. «Философский даосизм»—фикция западной синологии, поскольку «Дао-дэ цзин» или «Чжуан-цзы» просто философские тексты эпохи Чжань-го и не представляют собой единого направления; в луч­шем случае это протодаосизм (М. Стрикмэн и отчасти Н. Си-вин). 3) Ранний и поздний даосизм континуальны и представ­ляют собой различные фазы единой традиции. В философских текстах присутствует религиозный пласт (К. М. Скиппер). 4) Даосизм представляет собой единую традицию, развертываю­щуюся на различных уровнях (религиозном, философском),— точка зрения, характерная для японских ученых. (Подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, II, с. 155—168; 1985, II, с. 157—161).

Так, для Г. Крила (Крил Г., 1977) подлинным был лишь философский даосизм периода Чжань-го и Ранней Хань, тогда как появившаяся в начале нашей эры даосская религия не имеет с ним ничего общего, кроме названия, и ни в какой преемствен-

ности с «первоначальным» или «истинным» даосизмом не нахо­дится.

С другой стороны, для такого авторитета в области даологии, как М. Стрикмэн (Стрикмэн М., 1979, с/ 164—167; 1980, с. 207— 208), напротив, собственно даосизмом является лишь даосская религия, возникшая первоначально в форме основанной Чжан Даолином школы «Пути истинного единства» (чжэн и дао) во II в. н. э., тогда как все предшествующие .этапы относятся М. Стрикмэном к «протодаосизму» и выносятся таким образом за скобки. Несмотря на кажущуюся противоположность взгля­дов М. Стрикмэна и Г. Крила, в одном (и самом главном) они единодушны: даосизм не был единой традицией, между «ран­ним» и «поздним» даосизмом лежит пропасть. Взгляды Г. Крила будут подробно анализироваться ниже. Что же касается М. Стрикмэна, то его точка зрения заслуживает рассмотрения здесь, поскольку им непосредственно ставится (и решается, как мы видим, отрицательно) вопрос о единстве даосской традиции. М. Стрикмэн утверждает, что пора отказаться от употребления таких терминов, как «философский» или «религиозный» даосизм, И говорить просто о даосизме без каких-либо поясняющих де­финиций, причем под «даосизмом» следует понимать националь­ную китайскую религию, сформировавшуюся во II в. н. э. На­чало ей положил Чжан Даолин, получивший якобы откровение от обожествленного Лао-цзы и право быть его «наместником» на земле с титулом «Небесного наставника» (тянь ши). К Чжан Даолину и его откровению возводят традиции все даосские школы, в том числе и не признающие религиозного авторитета его потомков — «Небесных наставников» из рода Чжан, воз­главивших школу «чжэн и дао».

Что касается философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, а также дру­гих учений, традиционно считающихся даосскими (алхимия Ли Шаоцзюня и Луань Да и т. п.), то М. Стрикмэн всецело, как уже говорилось, относит их к так называемому «протодаосизму». Это обосновывается и тем, что ни Лао-цзы, ни Чжуан-цзы не пользуются самоназванием «даосизм» (дао цзяо), которое пер­воначально означало просто «учение Пути» и прилагалось в пе­риод Чжань-го к самым разным учениям: категория «дао» яв­ляется универсальной для китайской культуры в целом (см. по­дробно Кобзев А. И., 1982, I; К проблеме категорий традицион­ной китайской культуры, 1983). Так Мо-цзы (кн. 39) называет раннее конфуцианство «дао цзяо», т. е. «как бы даосизмом».

До периода Поздней Хань традиции, впоследствии слившиеся в единый поток даосизма по принципу их родственности и взаи­мотяготения, еще существовали как автономные учения (фило­софия Дао-Дэ, представленная Лао-цзы и Чжуан-цзы, натур­философы «иньян цзя» и «у син цзя», маги «фан ши» и т. д.).

М. Стрикмэн справедливо предлагает раз и навсегда отка­заться от перевода сочетания «дао цзя» словами «даосская фи-

лософия» и вернуть ему первоначальное значение библиографи­ческой рубрики, существовавшей с правления Ранней Хань. Под ней составители династийных историй помещали те сочинения, которые, по их мнению, относились к даосизму, независимо от того, шла ли в них речь о «самоестественности» и «недеяний» или об алхимии и «обретении» бессмертия. Таким образом, Лао-цзы и Чжуан-цзы приобрели свой статус даосских по преиму­ществу философов только вместе с появлением в начале нашей эры самого даосизма, т. е. религии, в которой их учение стало выполнять функции религиозной философии. Взятые же обособ­ленно, изъятые из «стихии» даосской религиозной традиции представителями «внецерковной» интеллектуальной элиты (на­пример, представителями «мистологии», сюань сюэ Ван Би или Го Сяном), они сразу же теряли свой даосский (в понимании М. Стрикмэна) характер, становясь просто философскими тек­стами периода Чжань-го. Понятно, что даже увлечение такими сочинениями так же мало делало человека даосом, как сочув­ственное изучение блаженного Августина, например, не делало христианином человека, не знакомого с христианским вероуче­нием и не «приобщившегося» посредством крещения (религиоз-ного таинства) к церкви.

В этих рассуждениях М. Стрикмэна чрезвычайно много вер­ного (например, его подчеркивание важности первых веков на­шей эры для формирования даосизма или наблюдения по по­воду значения терминов «даоцзя» и «дао цзяо»).

И тем не менее с его концепцией, разрушающей исходное и фундаментальное единство даосской традиции, вряд ли можно полностью согласиться. Как справедливо отмечает Н. Жирардо (Жирардо Н., 1983, I, с. 170), независимо от проблем, стоящих перед исследователем древних текстов, нельзя не признать эта тексты важным фактором формирования китайской цивилизации. Следует также отметить, что «даосизм», отраженный в древних текстах, был принципиально плюралистичным и вряд ли может рассматриваться как некое систематизированное и единое целое. Даосские же движения, возникшие в первые века нашей эры (кроме «чжэн и дао» — II в., это традиция Маошань, или «шан цин»—Высшая чистота;, традиция «линбао»—Духовная дра­гоценность—IV в. и др.), были организованными институциализированными школами. По-видимому, относительно этого пе­риода более справедливо сказать, что здесь даосизм вступает в эпоху организованного оформления, чем просто говорить о его возникновении. Однако нельзя не отметить и ассоциацию даос-ской традиции в самосознании носителей традиционной китай» ской культуры с тем письменным наследием, которое возводится даосами к Чжан Даолину и его школе. Игнорирование этого факта приводит к другой односторонности, не менее нежела­тельной, чем односторонность М. Стрикмэна.

Реальным противовесом идеям, отрицающим историческое и доктринальное единство даосизма, является концепция крупней­шего французского даолога К. М. Скиппера (Шиппера). Этот ученый в отличие и от Г. Крила, и от М. Стрикмэна утверждает «замечательную преемственность» двойкой традиции, даосского видения жизни, представленного в древних памятниках, поисков бессмертия и литургической традиции (Скиппер К. М., 1982, с. 29).

И Скипперу успешно удается обосновать свой тезис анализом повседневного функционирования и литургического, и классического даосизма в даосских общинах от периода Лю-чао (III—VI вв.) до современных даосских организаций на Тайване. Кстати, этот анализ мало что оставляет от ставших уже устой­чивыми клише, декларирующих исключительно индивидуалисти­ческую, антисоциальную и антиномичную природу даосской тра­диции.

К. М. Скиппер отмечает, что само понятие нового откровения (имеется в виду откровение, «данное» Лао-цзы Чжан Даолину) предполагает наличие доктрины предшествовавшего ему «ста­рого» откровения, каковым для даосов и являлся «Дао-дэ цзин». Следовательно, возникновение школы «Небесных наставников» не может считаться исходной точкой отсчета истории, даосизма .(Скиппер К. М., 1982, с. 22—23). Заслуживают внимания и весьма основательные попытки К. М. Скиппера обнаружить ре­лигиозную направленность и собственно «философских» памят­ников, для понимания исходного смысла которых ранние рели­гиозные комментарии типа ортодоксального для «чжэн и дао» «Лао-цзы Сян эр чжу» (I—II вв.?—см. Жао Цзунъи, 1956;

Скиппер К. М., 1978, с. 364) значительно существеннее конфу­цианских спекуляций мыслителей типа Ван Би, представляющих скорее интерес для изучения общественной мысли периодов Троецарствия (III в.) и Шести династий, чем древних даосских текстов (Скиппер К. М., 1982, с. 245, 251; Болтц У. Г., 1982, с. 95—117).

Вопрос о единстве даосизма находился в центре внимания и на Первом и на Втором даологическихконгрессах, а также все­сторонне освещался в публикациях, появившихся после этих конференций. Весьма интересное решение этой проблемы при­надлежит известному американскому историку китайской куль­туры А. Ф. Райту (Райт А. Ф., 1969—1970, с. 248—255). А. Ф. Райт не только перечислил основные черты даосского мировоззрения, присущие в той или иной степени всем направ­лениям даосизма, но и выделил даосские «субтрадиции», попы­тавшись указать и на связь между ними.

А. Ф. Райт выделяет следующие, важнейшие с его точки зрения характеристики даосского мировоззрения.

1. Для даоса все явления (включая человека) сплетены в единую суть взаимовлияющих сил как видимых, так и неви-

димых. С этим связана даосская идея «потока» — всеобщего изменения, становления.

2. Примитивизм, т.е. представление о том, что индивидуум и общество улучшатся, если вернутся к первозданной простоте с ее минимумом дифференциации, учености и целенаправленной активности.

3. Вера, что люди посредством различных методов — мисти­ческого созерцания, диеты, сексуальных практик, алхимии — могут достичь совершенства, которое проявляется в долголетии (бессмертии), сверхъестественных способностях, харизме, в воз­можности познать силы природы и овладеть ими.

Далее А. Ф. Райт рассматривает «субтрадиции» даосизма, выделяя следующие:

1. Философско-спекулятивное направление, адепты которого стремятся достичь совершенства через единение с Дао. Эта традиция восходит к Чжуан-цзы и находит яркое выражение в со­чинениях «нео-даосов», последователей школы «сюань-сюэ» III—IV вв. Это направление нашло также выражение в литера­туре, живописи, отшельничестве и повлияло на становление чань (дзэн)-буддизма.

2. Алхимия, в свою очередь распадающаяся на два направ­ления: 2а) тесно связанная с философско-спекулятивным на­правлением «внутренняя» алхимия (нэй дань), развившая тех­нику для обретения совершенства и бессмертия, дыхательную гимнастику, сексуальную гигиену, режим диеты и т. д. и 26) «внешняя» алхимия (вай дань), связанная с внутренней алхимией общей терминологией, символикой и многими методи­ками, но занимающаяся в основном трансмутацией металлов и изготовлением «эликсира бессмертия».

Именно с субтрадицией 26) многие ученые, прежде всего Дж. Нидэм, связывают развитие естественнонаучных знаний в Китае и совершенствование различных технологических про­цессов (Нидэм Дж., 1956; 1974; 1976).

3. Политическая субтрадиция, прилагавшая даосские идеи к политической и социальной жизни. Она, по А. Ф. Райту, берет начало у Лао-цзы, точнее в тех идеях, которые нашли свое вы­ражение в «Дао-дэ цзине». Эта субтрадиция, в свою очередь разделилась при династии Хань на два направления: За) орто­доксальный политический даосизм, представленный в Хуайнань-цзы» и 36) еретический политический даосизм.

Направление За) разрабатывало учение о правлении, основан­ном на «недеянии», развивало концепцию монарха как «совер­шенного человека» {чжэнь жэнь). Это направление оправдывало и поддерживало неограниченную власть монарха, причем оно было связано с направлениями 2а) и 26), поскольку император в соответствии с существовавшими в традиционном Китае пред­ставлениями понимал мир природы и повелевал его силами уже «по долгу службы».

Направление 36) было тесно связано народными движе­ниями старого Китая (через уравнительное и антиэтатистские установки), хотя некоторые его лидеры и принадлежали к элите общества. Для этого направления характерен мессианизм (вера в лидеров как в новые проявления и воплощения Лао-цзы), милленаризм (вера в установление «царства справедливости»), вера в лидеров как в «бессмертных», «святых», признание их сверхъестественных способностей и т. п. (Зайдель А. К., 1969;

1969—1970; с. 216—247; Хисаюкй Миякава, 1979; Стейн Р., 1979; Поршнева Е. Б., 1972; 1981, с. 29—40).

4. Общинный религиозный даосизм. Эта субтрадиция воз­никла в позднеханьских теократических государствах, в особен­ности в государстве «Небесных наставников». Она обслуживала локальные общины, практически не затронутые конфуцианской пропагандой. Эта субтрадиция проявляется в экзорцистских ритуалах, очищении местности от вредоносных влияний, погре­бальных обрядах, ритуалах «обновления» общины.

5. Монастырский даосизм. А. Ф. Райт, следуя за К. М. Скиппером, относит его зарождение к IV—V вв. и связывает его со школой Маошань. По существу, это форма «буддизированного» даосизма и, вместе с тем, своеобразная реакция на проникнове­ние буддизма в китайское общество (см. Жерне Ж., 1956). Но существовали и внутренние тенденции в самом даосизме, также способствовавшие укреплению монастырского даосизма. Их А. Ф. Райт видит в существовании религиозных общин и обо­жествлении Лао-цзы.

Совершенно по-другому подходит к проблеме единства дао­сизма Н. Сивин (Сивин Н., 1978, с. 303—328).

Н. Сивин указывает на то, что в ряде научных работ можно заметить злоупотребление терминами «даосизм» и «даос», при­чем даосизмом зачастую называют все собственно китайские религиозные верования и практики (алхимия, магия, прорица­ния, геомания и т. п.), не затронутые (или мало затрону­тые) конфуцианским влиянием. Соответственно, 'понятие «дао­сизм» становится расплывчатым и по существу бессодержа­тельным.

Поэтому Н. Сивин ограничивает круг феноменов, называе­мых «даосизмом», следующими рамками: 1) философский дао­сизм и 2) религиозный даосизм. При этом он понимает под ними отнюдь не традиционное деление на «дао цзя» (даосская школа) и «дао цзяо» (даосская религия). Н. Сивин, как и М.Стрикмэн, справедливо указывает, что понимание «дао цзя» как даосской философии, а «дао цзяо» как даосской религии и выведение отсюда противоположности между ними явилось плодом непо­нимания этих терминов первыми европейцами-синологами, а вслед за ними и европеизированными китайцами. В действи­тельности же эти термины означают соответственно библиогра­фическую рубрику, в которую входили работы по алхимии, ги-

гиене, магии и религиозному ритуалу. Интересно, что в период Шести династий и иногда позднее представители даосского ду­ховенства также назывались «даоцзя»: так Гэ Хун употребляет выражение «дао цзя чжи цзяо»—Гэ Хун, 1954, гл. 10, с. 41).

Начиная с периода «Шести династий», «даоцзяо» назывался даосизм любого типа, но не в смысле противопоставления (или сопоставления) его философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, а в смысле отмежевания от конфуцианства и буддизма (Сивин Н., 1978, с. 304—305). Н. Сивин Под «философским даосизмом» понимает содержание «Дао-дэ цзина» и некоторых других сочинений, ко­торые библиографы связывают с ним.

Однако этот термин не прилагается и к людям, изучавшим эти книги в целях нравственного совершенствования или обре­тения мистического вдохновения, за исключением тех случаев, когда подобная установка была определяющей для их деятел