Тема 2. БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА. КАТЕГОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

Решая задачу самосовершенствова-

Свобода

ния форм взаимосвязи личности с обще-

И ответственность

ством, недопустимо игнорирование ее

Личности

природной, биологической основы. По­скольку человек соединяет в себе биологическое и социальное начала, а оба они постоянно изменяются, то наилучший результат будет до-

стигнут лишь в случае их гармонического развития. Значит, общество в равной мере должно быть заинтересовано как в укреплении биологи­ческой сущности, так и в нравственно-интеллектуальном развитии че­ловека как личности.

В субъективно-идеалистическом понимании свобода представля­ется как возможность индивида в любой момент действовать так, как он желает. Волюнтаризм утверждает, что первичной, универсальной движущей силой мирового процесса является свободная индивидуаль­ная воля (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше). Фатализм полагает, что деятель­ность человека не решает проблем, так как поступки, действия, жизнь человека и весь мировой процесс предопределены роком, судьбой, выс­шей божественной волей. Конечно, такой произвол ничего общего с под­линной свободой не имеет. Философы-материалисты, отвечая на этот вопрос, утверждают, что в развитии природы и общества господствует необходимость, которую человек в состоянии познать и действовать в соответствии с ней.

Таким образом, свобода есть познанная необходимость и обуслов­ленная этим практическая деятельность человека. Чтобы быть свобод­ным, надо познавать объективную необходимость и на основе этого знания определять цели, принимать оптимальные решения и на прак­тике воплощать их в действительность.

«Необходимость» первична. В природе и обществе она существу­ет в форме объективных законов. Непознанные законы проявляют себя как «слепая» необходимость. Человек, не познавший их, оста­ется несвободным. Чем глубже и полнее он познал их, тем свободней и осознанней является его деятельность. В этом смысле свобода со­стоит не в независимости от объективной необходимости, а в умении принимать решения с учетом имеющегося знания. Применительно к личности, живущей и действующей в обществе, свобода есть право делать все, что дозволено законами, выражающими познанную необ­ходимость.

Уяснение общего понимания свободы позволяет выделить и ее кон­кретные аспекты. Среди них на первый план выдвигается свобода эко­номическая, предполагающая не только свободу от эксплуатации, но и свободу принятия экономических решений и действий.

Очень важна свобода политическая, состоящая в таком наборе граж­данских прав, который обеспечивает гражданину не только нормаль­ную жизнедеятельность, но и гарантирует ему всеобщее и равное изби­рательное право, прямое участие в управлении общественными делами, возможность объединяться в политические партии, движения.

Не менее значимой является свобода духовная. Она немыслима без свободного выбора мировоззрения, идеологии, системы нравственных ценностей, а также без свободы совести (т. е. права исповедовать лю­бую религию или не исповедовать никакой), без свободы распростра­нения в обществе прогрессивных взглядов, борьбы против пропаганды войны, расовой и национальной исключительности и ненависти.

Свобода личности не абсолютна, а относительна, из ее относительно­сти исходят все демократически ориентированные правовые документы, определяющие границы свободы. Относительность свободы получает свое воплощение в ответственности личности перед другими личнос­тями и обществом. Если свобода означает для личности возможность выбора той или иной формы действия в конкретной ситуации на осно­ве познанной необходимости, то ответственность есть способность личности принимать соответствующие обстановке решения, предви­деть последствия своих действий и отвечать за них перед обществом.

Здесь важно понять, что зависимость между свободой и ответствен­ностью личности прямо пропорциональна: чем больше свободы чело­веку предоставляет общество, тем больше и его ответственность за ис­пользование этой свободы. Ответственность выступает мерой свободы личности. Боязнь ответственности, уклонение от нее — одно из нега­тивных качеств личности. Сознание ответственности, готовность при­нять ее на себя — черта личности, лежащая в основе доверия к ней.

Учитывая, что деятельность личности связана с различными сто­ронами общественных отношений, социальная ответственность прояв­ляется в различных формах. Важнейшими из них являются: а) поли­тическая; б) правовая; в) гражданская; г) моральная; д) администра­тивная. Кроме этого, существует индивидуальная, коллективная, а также различные виды профессиональной ответственности. Это указывает на то, что в обществе не может быть личности, свободной от ответствен­ности в какой-либо форме.

Все формы ответственности тесно связаны друг с другом. Связь эта имеет место потому, что все они отражают единые социальные нормы, общие принципы и требования общества к поведению человека. А это неизбежно приводит к тому, что в содержание одной формы ответствен­ности включаются элементы других ее форм. Взаимно проникая друг в друга, они образуют единое целое понятие социальной ответственности.

Таким образом, свобода — это основанная на познании необходимость свободы выбора и деятельность с учетом этой необходимости, а ответ­ственность — это социальное отношение к общественным ценностям. Осознание ответственности выступает как необходимое средство

управления поведением личности со стороны общества через ее со­знание.

Многообразие общественных отно-

Социальные роли

шений предопределяет и многоплано-

Личности

вость социальных ролей личности. Но

исходная, базисная роль личности заключена, во-первых, в том, что она является тружеником независимо от общественного разделения труда и характера общественного строя; во-вторых, личность всегда стремится выступать в роли собственника, используя для этого не только резуль­таты своего труда, но и свои физические и интеллектуальные способ­ности; в-третьих, личность всегда проявляет себя как потребитель про­изводимых обществом материальных ценностей; в-четвертых, посколь­ку первичной ячейкой общества является семья, то личности в той или иной мере приходится выполнять роль семьянина, состоящую в хозяй­ственно-бытовой деятельности и воспитании своих детей; в-пятых, зна­чимость личности определяется тем, насколько полно выполняет она роль гражданина своей страны, пользующегося предоставленными ему правами и выполняющего свои обязанности. В этой роли личность может быть активным или пассивным участником политической жиз­ни, честным налогоплательщиком или скрывающим свои доходы, за­нимать определенную позицию в проведении экологической полити­ки и т. п.

Наконец, личность играет огромную роль в защите своей страны от любых форм внешней агрессии, направленных против ее суверените­та. К агрессивным действиям сегодня относят не только военное напа­дение, но и все методы экономического, политического, дипломатичес­кого и духовного насилия.

Таков далеко не полный перечень социальных ролей личности. Они находятся во взаимной связи и выполняются человеком в зависимос­ти от социальной зрелости и профессиональной подготовленности.

Вполне естественно, что степень этой зрелости и уровень активно­сти являются определенным основанием для разделения личностей на рядовые и выдающиеся, следовательно, определяют их роль в исто­рическом процессе. В связи с этим следует уяснить существующие представления о роли личности в истории. Одним из них является волюнтаризм, который, отрицая объективный характер законов обще­ственного развития, утверждает, что развитие общества зависит от воли «героев», ведущих за собой «толпу». Здесь провозглашается идея определяющей роли личности в историческом процессе. Фатализм, наоборот, отрицая роль личности, считает, что в человеческой истории

все предопределено судьбой, что человек не способен влиять на пред­начертанный ход событий.

В корне противоположно таким взглядам современное материали­стическое понимание роли личности в истории. Исходной его посыл­кой является признание того, что развитие общества есть закономер­ный процесс, осуществляемый не сам по себе, а через деятельность людей. Если вся история слагается из деятельности масс и личностей, то каждый человек вносит какой-то вклад в общий поток обществен­ной жизни. Этот вклад зависит как от существующих общественных отношений, так и от индивидуальных качеств личности. Вполне по­нятно, что наиболее выдающиеся из них оказывают и более глубокое масштабное воздействие на ход событий. Личность может стать под­линно великой, если выражает интересы передовых сил общества и действует в направлении исторической необходимости. Но ее деятель­ность обречена на провал, если она станет на защиту интересов отжи­вающих социальных сил и будет действовать вопреки законам истории.

Следовательно, величие и ценность личности определяются сум­мой и значимостью совершенных ею дел на благо общества.

Выдающимися личностями считаются те, кто наиболее полно, наи­более эффективно и продуктивно реализуют интересы (и технологии) больших социальных групп, воплощают в жизнь, в действительность созревшую для них возможность. Выдающиеся личности проявляют себя во всех сферах деятельности — это могут быть выдающиеся ученые, общественные деятели и выдающиеся преступники. Иной смысл вкладывается в понятие «великая личность». Оно фиксирует не только ее масштаб, но и содержит нравственную и социальную оценку. На­пример, У. Черчилль, безусловно, выдающаяся личность, но великая? Вряд ли.

Понятие философской антропологии

Целостное постижение человека — задача всего человекознания. Наукой обо всем, что имеет отношение к чело­веку (физиология, искусство, религия, история цивилизации, общение и др.), является антропология. Человек в ней выступает, с одной сторо­ны, как событие (явление, праздник), а с другой — как со-бытие, т. е. совместное бытие, общение, сопереживание. Гегель определил антро­пологию как «душу в виде человека».

Исходным положением философской антропологии ХХ века явля­ется то, что она ставит человека в центр мироздания. Человек при та­ком подходе рассматривается в качестве своеобразного «ключа» ко всем проблемам, даже к тем, которые на первый взгляд воспринимаются как

не имеющие отношения к теме о человеке. Главным предметом изуче­ния становится духовный мир человека, а все остальное располагается «вокруг», на «периферии». Философско-антропологический подход имеет дело не с фактом человека как объекта научного познания (био­логического, психологического, социологического и т. д.), а с фактом человека как субъекта самосознания. Субъективный мир человека пред­стает как особая Вселенная, являющая собой центр мироздания.

С философско-антропологической точки зрения человеческая ду­ховность превосходит все человеческое бытие, принципиально не сво­дима к нему. Поэтому философская антропология в известном смысле освобождает себя от зависимости от строго научных представлений, ибо человек для нее не столько природный объект, сколько сверхпри­родный субъект. С другой стороны, человек, поставленный в центр мироздания, предстает как малая Вселенная, включающая в себя все качества Вселенной большой — древняя идея о микрокосмосе и макро­космосе чрезвычайно популярна в современных размышлениях о че­ловеке. В человеке скрыты тайные космические силы. Все заключено в человеке. Глубинные проявления человеческой субъективности, такие как страх, гнев, эротическое влечение и другие, являются лишь анало­гами таинственных космических сил. И наоборот, таинственные глу­бины человеческой души являют собой высвобождение космических начал. Вглядываясь в себя, можно увидеть проявления космических сил, познать тайны космоса. Древнее изречение «познай самого себя» приобретает новое звучание — познавая себя, познаешь глубинную сущ­ность Вселенной, почувствуешь ее пульс, недоступный прямому наблю­дению. Человек заключает в себе целый мир в зародыше. Одновремен­но человек — объединяющее начало, он способен объединить все многообразие живых и неживых существ. В нем, словно в фокусе, схо­дится все многообразие мира. Но это означает, что судьба человека за­висит от судьбы природы. Человек ответствен за весь строй природы.

В философской антропологии самопознание служит не только це­лью, но и методом. Отсюда следует, что мысль, направленная на самого себя, идет как бы по кругу. Человек постоянно возвращается к себе, но каждый раз по-новому и в обновленном виде. Философская антропо­логия призывает к самоуглублению. Поэтому главная ее проблема и центр — это человеческая личность. Человек здесь предстает не как абстракция, не как человек вообще, а как экзистенция. Карл Ясперс писал: «Слово «экзистенция» стало характерным термином. Оно при­дало особое значение задаче философии, почти забытой на время: уви­деть реальность в ее истоках и схватить ее таким же образом, как я

мысленно взаимодействую с самим собой, через мысленное действие». Экзистенция — это человеческая самость (от слова «сам»). Это мое «я». Экзистенция говорит о том, что человек созидает самого себя не по за­ранее заданному плану или готовому образцу, а самостоятельно, в сво­ем внутреннем мире.

Антропология — это сложноструктурированный процесс самопос­тижения человеком себя как объекта и субъекта бытия. Этот процесс требует сочетания всех имеющихся в данной культуре форм — науч­ных, обыденно-практических, этических, эстетических, религиозных, философских и др.

Социальная антропология направлена на раскрытие тех феноме­нов внутреннего мира человека, которые делают его активным, твор­ческим создателем своего собственного социального бытия. Человек «созерцает самого себя в созданном им мире», как бы «удваивает себя» сначала в сознании, а затем и в практическом созидании.

Предметом социальной антропологии является проблема объекти­вации продуктов духовного мира человека, их опредмечивания в соци­альных отношениях, институтах, учреждениях.

Социальная антропология изучает три области взаимодействия человека и социума:

1) обусловленность внутреннего мира человека формами его соци­ального бытия, творческой энергией и деятельностью других людей. Социальную антропологию интересуют процесс воплощения внешне­го мира в качестве черты внутреннего мира человека (воображение, совесть, долг, ответственность);

2) независимость внутреннего мира человека от объективирован­ных социальных форм, учреждений и отношений, что находит выра­жение в понятиях «общение», «одиночество», «толпа» и т. п.;

3) обусловленность внешних объективированных социальных форм продуктами внутреннего духовного мира человека, что воплощается в таких феноменах, как свобода, сознательный выбор, творчество, игра, риск, поиск и обретение смысла жизни.

Таким образом, предмет социальной антропологии дифференциро­ван и противоречив: индивидуальная направленность феноменов внут­реннего мира и опредмечивание их в социализированных формах.

Социальная антропология — это система категорий: человеческого бытия, тела, коммуникации (общения), неудовлетворенности собой (артефактность, стремление к инобытию), творчество.

Проблема человеческого бытия является центральной для фило­софии. Уже Декарт говорил об отличии «вещей протяженных» от «ве-

щей мыслящих». Отношение человека к миру строится по принципу «Я» — «Оно» (объект, вещь). «Человек не может жить без Оно. Но тот, кто живет только с Оно, не человек».

Особенность человеческого бытия — в свободе. Человек потому и свободен, что он безопорен; он может пожертвовать любой опорой во имя свободы. Ф. Ницше называл человека «неустановленным живот­ным». Г.С. Сковорода, подводя итог жизни, отмечал: «Мир ловил меня, но не поймал». Человек должен стать тем, кем он уже является. А по мнению Кьеркегора, человек — «душистое вино возможности, то, что не только не действительно, но и никогда не станет необходимым». У Гегеля человеческое бытие внизу иерархии, у Хайдеггера — вверху (Dasein). Биография человека и есть подлинная история.

Человеческое тело нередко рассматривается как посредник между космическими процессами и человеческим бытием. Коммуникация позволяет «выйти из себя» и стать самим собой (это и контакт, и кон­тракт). Артефакт — это неподлинность как таковая, но без нее немыс­лимо движение подлинного. Источником, порождающим артефакт-ность (искусственность) человеческого мира, является творчество. Внутреннее тождество человеческого бытия и творчества замыкает всю систему категорий социальной антропологии. Непосредственность телесности тела снимается коммуникацией, артефакт предстает как необходимое инобытие коммуникации, а инобытийность артефакта снимается человеческим бытием творчества.

Для философской антропологии характерно признание того фак­та, что человек есть исключительное существо или особый род сущего. Рядом с человеком просто некого поставить, если даже принять во вни­мание все многообразие известных творений природы: человек рази­тельно отличается от всего. Каждый человек осознает отличие челове­ческого рода от иных существ, поэтому это есть факт самосознания, общий для всех людей. Он находит свое подтверждение во многих про­явлениях. Человек познает и преобразовывает природу, человек созда­ет произведения искусства, планирует и рационально организует свою деятельность, обустраивает и усовершенствует свой быт. Человек со­здал особый, грандиозный по масштабам мир: общество, культуру, про­изводство. Технические достижения поставили его в господствующее над остальной природой положение. Все эти факты позволили и по­зволяют говорить о человеке как о существе разумном, думающем, спо­собном к мышлению. Человек есть Homo sapiens — «человек разумный». Такова истинная формула, выражающая специфику человека и его осо­бое положение в мире. Вместе с тем легко убедиться, что эта формула

неполна, поскольку раскрывает только одну сторону дела. Многие фак­ты говорят о противоположном — о неразумности человека.

Современная философская антропология не закрывает глаза на проявления агрессивности, на скрытые и темные импульсы, на «ноч­ного» человека. Она не рассматривает их как что-то случайное и вто­ростепенное. Невозможность уклониться от теоретического признания темной стороны человеческой природы стала особенно очевидной пос­ле появления психоанализа — теории, автором которой считается из­вестный психолог и философ Зигмунд Фрейд.

Учение Фрейда весьма сложно и имеет множество аспектов. Тол­кованию и критике фрейдизма посвящена обширнейшая литература. Для нас важно обратить внимание на то, что Фрейд обнаружил, сколь значительную роль играет в жизни человека бессознательное.

Согласно Фрейду, бессознательные импульсы и влечения лежат в основе всех проявлений человеческого духа, в том числе самых возвы­шенных и благородных. Человек, по сути, постоянно переживает кон­фликт между сознанием и бессознательными влечениями. Особое мес­то среди последних занимает сексуальное влечение, которое Фрейд обозначил особым термином «либидо». Именно либидо обусловлива­ет творческую активность человека во всех сферах деятельности: искусстве, научном познании и, в конечном итоге, во всех проявлени­ях жизни. Действие либидо не осознается непосредственным путем, но может быть выявлено специальными психологическими методами через анализ основ и других неконтролируемых проявлений психики (отсюда и название теории — «психоанализ»).

Бессознательное влечение, дающее человеку главный заряд психи­ческой энергии, может функционировать двумя различными способа­ми. Во-первых, оно может сублимироваться. «Сублимация» буквально означает «возвышение». Иначе говоря, человек смутно чувствует им­пульсы влечения, но это толкает его к развитию активности в какой-либо из сфер культуры и творчества; человек неосознанно возвышает (сублимирует) влечение. Благодаря этому он может достичь успехов в избранной сфере деятельности, в том числе значительных — в зависи­мости от силы влечения и правильности процесса сублимации. Субли­мация — это нормальный способ функционирования бессознательных влечений. Другой способ называется «вытеснением». Вытеснение по своей направленности противоположно сублимации. Человек неосо­знанно загоняет свои влечения в самые дальние уголки психики, на­кладывает на них жесткий запрет. Но от этого они не исчезают. Они становятся источником отрицательной энергии, рождают агрессив-

ность. Вытеснение приводит к различным психическим расстройствам и неврозам. Фрейд разработал специальные методы восстановления нормальной психической жизни посредством выявления скрытых вле­чений. Будучи выявленными и представленными на свет сознания, они утрачивают свою разрушительную силу. В дальнейшем усовершенство­ванный психоанализ стал во многих странах чрезвычайно популярным средством психологической терапии.

Учение Фрейда о бессознательном показывает, сколь сложен чело­век и сколь ошибочно рассматривать его только лишь как сознатель­ное и исключительно разумное существо. Более того, человек склонен к самообману; он неосознанно обманывает сам себя.

Вместе с тем в изображении Фрейда человек предстал как суще­ство, руководимое низменными устремлениями. Это произошло пото­му, что теория Фрейда производит низведение (редукцию) всех высших проявлений человеческого духа до низших.

Природа человека многообразна. Не все в ней может быть отнесено к собственно человеческому. Можно определить человека как полити­ческое (общественное) животное. Именно так определил его еще Ари­стотель. «Человек есть животное, испытывающее раскаяние»,— так определил его З. Фрейд. Человек есть «еще незавершенное живот­ное» — это определение принадлежит Ф. Ницше.

Все эти и иные определения схватывают некоторые черты много­образной природы человека. Но если идти по такому пути, то придется каждый раз ограничиться констатацией чего-то важного, но не исчер­пывающего. Кроме того, в этом случае ускользает сама специфика че­ловеческого. Видимо, в многообразной природе человека следует очер­тить круг того, что является «человеческим в человеке», ограничив его от того, что таковым не является. Очевидно, что в этом случае нельзя обойти вниманием нравственную сторону в человеке.

Человек есть существо, способное различать добро и зло. Нрав­ственность есть то, что возвышает человека над природным миром. Так полагал, например, И. Кант. Владимир Соловьев выделял в человеке три качества, составляющие суть человеческого: стыд, сострадание, благоговение перед высшим. Согласно Соловьеву, человек испытыва­ет чувство стыда перед низшими проявлениями своей природы. Он обладает способностью сострадать не только другому человеку, но и всякому живому существу. Наконец, он способен преклоняться перед тем, что считает святым и возвышенным (т. е. перед ценностями: перед памятью предков, перед свершениями прошлых поколений, перед ис­тиной, добром и красотой, перед Богом).

В современной философской антропологии для раскрытия сущно­сти человеческого принято использовать ряд понятий. К их числу от­носятся: «Я», «сознание», «личность», «дух».

Понятие «Я» побуждает человека осознавать свою уникальную и отличную от других экзистенцию — ощущение своего собственного существования. Когда говорят «Я», противопоставляют себя всякой другой реальности. Противопоставление возможно благодаря второ­му понятию — «сознанию», которое есть ясность, сконцентрированная в «Я». Все остальное остается как бы в темноте как не принадлежащее мне, как чужое. Понятие «личность» фиксирует мою автономию — са­мозаконность, суверенность. Здесь «Я» выступает как сознательное «Я», как то, что свободно и ответственно осуществляет самостоятель­ный выбор. Следовательно, личность подразумевает присутствие во­левого начала, собственной воли личности.

Благодаря духу, человек всегда есть нечто большее, чем то, что мож­но сказать о нем в данный момент.

Дух преобразует все природно-животные стороны человека. Дух в человеке не существует без биологического субстрата, но не равен ему. Дух преображает животную природу человека, которая от этого не те­ряет своей биологической природы, но окрашивается по-человечески. Воздействие духа превращает жизнь из животного процесса в челове­ческий, а простое воспроизводство и смену поколений — в развитие истории и культуры.

Понятие духа открывается через самоанализ, через самоуглубле­ние, через всматривание в свой внутренний мир. Как только человек понимает, что он (т. е. его «Я») есть дух, он превращается в хозяина самого себя. Дух постигает только тот, кто чувствует в себе его присут­ствие и развивает его в себе. Дух — это скрытое сокровище, открываю­щееся через преодоление разбросанности, через сосредоточенность. Сохранение духа выступает необходимым условием личной независи­мости и свободы. Дух есть то, что находится в постоянном противобор­стве, в постоянном движении. Жизнь духа есть жизнь человеческого «Я», с ее сомнениями и колебаниями, с радостями и печалями. Поня­тие духа подводит нас к пониманию важности рассмотрения человека не только в статике, но и в динамике, в процессе жизни. Выясняется, что человек — это его бытие, его специфически человеческая жизнен­ная ситуация, отличная от ситуации иных существ.

Именно в проблемном поле социальной антропологии категории «человек», «индивид», «личность» осмысливаются во всей полноте содержания и взаимосвязей с социумом.

Смысл жизни представляет собой ос-

Смысл жизни как

мысление человеком своего предназна-

Функция человеческого

чения, «самооправдания» своей жизне-

Бытия

деятельности. Он включает в себя цели,

идеалы, установки, умонастроение и линию поведения человека.

Смысл жизни не задан человеку изначально. Человек изменяется в связи с изменениями в общественных отношениях, в личной жизни, в формах жизнедеятельности, вместе с этими изменениями изменяет­ся и смысл жизни. К тому же человек существует во многих формах бытия, поэтому смысл его жизни многомерен.

В истории духовных исканий человечества можно выделить три главных подхода к решению этой проблемы:

1. Смысл жизни находится за пределами жизни — в объективных порядках высшего бытия, в надличностных ценностях, в Боге. С этой точки зрения, единственное, что делает осознанной жизнь и придает ей абсолютный смысл, так это действенное соучастие в жизни, направ­ляемой сверхъестественными силами.

2. Смысл жизни изначально присущ жизни в ее глубинных осно­ваниях, иными словами, ценность и смысл жизни — в самой жизни. Согласно данному подходу, человек способен переустроить мир на на­чалах добра и справедливости. Эта прогрессивная цель и придает смысл человеческому существованию.

3. Смысл жизни задается самим человеком, благодаря его усилиям по самореализации. Согласно данному подходу, жизнь сама по себе не имеет раз и навсегда заданного смысла. Только человек благодаря сво­ей деятельности, сознательно или бессознательно, преднамеренно или стихийно придает ей смысл и тем самым выбирает и созидает свою че­ловеческую сущность.

Каждый индивид может проектировать свой способ бытия и его стиль, но при этом он всегда исходит из некоторых допущений о под­линности определенных, коренящихся в самой жизни ценностей, из определенного понимания смысла жизни и целей жизнедеятельности. Кроме этого, вопрос о выборе человеком смысла жизни детерминиро­ван социальными условиями, тем или иным уровнем культуры, рели­гиозными догмами, а также макро- и микросредой, в которой осуще­ствляется человеческая жизнедеятельность.

Жизнь состоит из ощущения своего «Я» и стремления его сберечь, с одной стороны, а с другой — из сопротивления желанию утра­тить сознание своего «Я». Таким образом, человеческое бытие в опре­деленном смысле дуалистично. Каждый шаг человека ограничивается

условиями и требованиями, предъявляемыми природной средой и обществом. В большинстве случаев человек им подчиняется, потому что невозможно физически и морально вести постоянную борьбу. Однако именно исключения из этого правила пробуждают в нас подлинно человеческое. Поскольку мы не прекращаем искать способ проявления своей самости («я сам»), постольку самость имеет пред­посылки не быть утраченной навсегда. На самом деле, мы в глубине своей никогда не утрачиваем своей самости, ибо всегда желаем ре­шать, осуществлять свой собственный выбор. Таким образом, выбор является важнейшей составной частью человеческого бытия, одной из категорий, отражающих важные особенности человеческого су­ществования.

В современной философской антропологии, как правило, отвер­гаются всякого рода экстремистские выводы относительно возмож­ности человека игнорировать природную и социальную среду. Экс­тремизм типа субъективного произвола («что захочу, то и сделаю», «надо только захотеть» и т. д.) не осуществим в реальной жизни со­временного человека (впрочем, как и в прошлом). Однако боль­шинство философов-антропологов отвергают и другую крайность, противоположную субъективному произволу: рассмотрение челове­ка как некоторого пассивного продукта внешних обстоятельств, чья миссия лишь в том, чтобы соглашаться с обстоятельствами. Постоянное соглашение с обстоятельствами, с общественной средой было бы равносильно утрате собственного «Я». В действительности человек колеблется между двумя крайностями — между полным одиночеством и поглощенностью обществом, уничтожающим инди­видуальность.

Человек — это не целиком автономное «Я», способное обойтись без других. Но он и не растворяется в других, иначе не осталось бы «Я». Человек признает воздействие на себя общества и культуры, но «Я» должно оставаться самобытным на фоне социального и культурного воздействия, поскольку мы люди. Каждый из нас обладает потенциа­лом антисоциальности. Мы способны, если не практически, то хотя бы мысленно, к выражению недовольства существующими общественны­ми порядками, отнюдь не всегда с разрушительной целью, а потому, прежде всего, что нам, по словам Достоевского, дороже всего свое соб­ственное «свободное и вольное хотение».

Осуществление выбора выражает свободу человека. Но, выбирая поступок, тот или иной вариант поведения, личность выбирает себя. Она строит себя, создает свой духовный облик. Бытие, состоящее из

множества актов выбора, собственно, и есть жизнь личности или сама личность, взятая в динамике, в движении. Таким образом, вместе со свободой возникает ответственность. Прежде всего ответственность за себя, за свою судьбу.

Человеческое бытие характеризуется тем, что можно назвать «тревогой» (Ж. П. Сартр), «заботой» (М. Хайдеггер) или «тяжестью» (Н. Бердяев).

Названные понятия говорят о том, что жизнь человека невозможна без груза ответственности за себя, за близких, за свою страну и, в пре­деле, за человечество в целом.

И в самом совершенном обществе (если такое общество вообще возможно) человек вынужден будет нести определенные обязанности, заботиться и тревожиться. Именно поэтому тревога, забота или тяжесть являются не социальными, а экзистенциальными категориями. Они выражают то, что присуще человеческой жизни как таковой, независи­мо от времени, места и социально-экономического устройства обще­ства. Жизнь всегда есть некоторая тяжесть. Следовательно, жизнь тре­бует мужества жить, решимости переносить ее груз. Это связано еще и с тем, что человек в глубине своей есть одинокое существо.

Одиночество — также одна из экзистенциальных категорий чело­веческого бытия. Имеется в виду одиночество, связанное с самостоя­тельностью человека, с самобытностью его «Я», с актом собственного выбора, т. е. экзистенциальное одиночество. Экзистенциальное одино­чество следует отличать от одиночества социального. Последнее обус­ловлено социальными факторами. Оно может быть связано с несовер­шенством общества, с равнодушием людей. По тем или иным причинам человек оказывается в изоляции от общественной жизни, теряет дру­зей, лишается нормального круга общения.

Социальным одиночеством является так называемое «одиночество в толпе». Своеобразный парадокс его состоит в том, что человек посто­янно находится в кругу людей: на работе, дома, на досуге. Всюду его окружает множество людей. Он постоянно вынужден вступать в более или менее тесный контакт с другими. Массовый характер современно­го общества принуждает человека к непрерывному общению. Однако в большинстве случаев общение носит формальный характер: люди остаются замкнутыми в себе. Дело, в частности, в том, что в современном обществе человек во многом подчинен выполняемым им социальным функциям. Ему вообще грозит превращение в некоторую социальную функцию, вытекающую из его служебных и иных обязанностей. Вы­полняя функцию, человек волей-неволей надевает на себя защитную

маску. Он скрывает свое внутреннее «Я». Но жизнь только лишь как функционирование калечит духовный мир: человек становится «одно­мерным человеком», по выражению немецкого философа Герберта Мар-кузе (1898–1979 гг.).

Из духовного мира «одномерного человека» выпадают богатство и полнота бытия. Он суживает свой внутренний мир до крайне ограни­ченного круга интересов. В частности, жизнь такого человека может превратиться в бессмысленную гонку за потреблением все большего числа материальных благ. Однако тяга к полноценному общению и в этом случае неустранима. Тяга к общению — свойство человеческого в человеке. Поэтому одномерный человек внутренне тяготится своим положением. Его гнетет чувство своей ненужности, своей заброшенно­сти, чувство глубокого одиночества. «Одиночество в толпе» преодоли­мо через умение наладить полноценное личностное общение хотя бы в узком кругу друзей и близких, через открытость самому себе, через расширение горизонта интересов.

В отличие от социального одиночества экзистенциальное одиноче­ство принципиально не может быть исключено из жизни. Оно являет­ся одной из фундаментальных характеристик человеческого бытия. Человек осуществляет свой выбор, решает сам, оберегает собственное «Я». Кроме того, он изменчив: настроение и мысли могут поменяться в следующую минуту после разговора с близким. Поэтому нельзя пе­редать себя другому человеку. Это невозможно сделать даже при усло­вии очень тесных или интимных отношений с другим.

Одной из самых интимных форм отношений является любовь, ко­торая так же, как ранее перечисленные категории, выступает фунда­ментальной характеристикой человеческого бытия.

Любовь многообразна. В истории философской и религиозной мысли в произведениях литературы и искусства выявлены, раскрыты и красочно описаны различные виды любви. Есть любовь эроти­ческая. Это стремление к красоте и силе. Есть любовь агапэ. Это лю­бовь одаряющая, милосердная и сострадательная. Есть любовь ка-ритативная (каритас). Это любовь как нежность. Есть любовь страстная. Это вожделение, стремление обладать. Эти виды любви могут существовать как раздельно, так и вместе, в составе конкретного проявления любви. Так, половая любовь может включать в себя все отмеченные виды любви или сводиться к одному или нескольким. Конечно, она немыслима без страсти, а также без эроса. Но в ней так­же может присутствовать и момент нежности (каритас), и моменты ми­лосердия и сострадания (агапэ). Богатство проявлений половой люб-

ви делает ее роль абсолютно не