ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ МИСТРЫ

Выдающаяся роль Мистры в культурной жизни поздней Византии общепризнанна. Черпая силу главным образом извне, Мистра превратилась в средоточие образованных людей, крупных ученых, престиж которых перешел границы греческого мира, дипломатов и куртизанов, стремившихся здесь сделать карьеру. Правда, следует согласиться с Закифиносом в том, что до конца XIV в. интеллектуальное движение в Мистре не представляло большого интереса, так как весь предыдущий период с его войнами, внутренними конфликтами, династическими распрями не мог способствовать расцвету наук.¹ Сказывалась и почти полная изоляция от столицы. Однако нельзя недооценивать того факта, что от этого времени до нас дошло очень мало источников, в силу чего приходится быть осторожным в выводах. В частности, весьма значительной была роль Мистры как центра рукописания. Уже в конце XIII и в начале XIV в. два старейших монастыря — Митрополия и Бронтохион — располагали сравнительно крупными библиотеками, в комплектование которых много труда вложили просвещенный митрополит Никифор Мосхопул, поддерживавший связи с известными учеными своего времени, например с Максимом Планудом и Мануилом Филом, и великий протосинкел и кафигумен Бронтохиона Пахомий.² Библиотеки эти были одновременно и скрипториями, в тиши которых монахи переписывали рукописи.

Нет необходимости давать подробный список рукописей, происходящих из Мистры, так как в систематическом виде это сделано в обстоятельной статье Ламброса, в широко известном труде Фогель и Гардтхаузена о греческих писцах средневековья и Ренессанса ³ и у Закифиноса.⁴ Ограничимся лишь некоторыми общими наблюдениями о составе книг и переписываемых сочинений, обнаруживающем круг интеллектуальных запросов мистриотов. Первоначально переписывались, по-видимому, почти исключительно богословские и богослужебные книги, сопровождавшие средневекового человека на протяжении всей его жизни: Новый {95} завет, Евангелия, Послания апостолов, гомилии, собственно литургические книги. К середине XIV в. наметился сдвиг в сторону переписки богословских сочинений современных византийских авторов, и это вводит нас в самую гущу идеологических проблем того времени, связанных с исихастскими спорами — крупнейшим идейным движением поздней Византии.⁵ Мистра, в частности, стала одним из центров энергичной деятельности экс-императора Иоанна VI Кантакузина по распространению исихазма и по реализации политической программы исихастской партии после его отречения.⁶ Иоанн Кантакузин организовал здесь школу переписчиков во главе с Мануилом Цикандилисом, распространяя в большом количестве как свои богословские полемические сочинения (ντιρρητικά), направленные против противников исихастской партии и пропагандирующие учение Григория Паламы, так и сочинения самого Паламы. В частности, Мануил Цикандилис проделал в Мистре большую работу по сбору и переписке гомилий, «триад», трактатов и других произведений Паламы.⁷ Несомненно, в этой деятельности Иоанн Кантакузин находил поддержку у своего сына Мануила, правителя Мистры, которого патриарх-исихаст Филофей Коккинос называет «в высшей степени благосклонным (ενους) к ним (сторонникам Паламы, — И. М.), другом благочестия и защитником божьей правой веры»,⁸ а в одной из своих грамот хвалит его за заботу о монастырях Мистры.⁹ Правда, нужно оговориться, что источники плохо освещают отношение монашества Мистры к сторонникам Паламы и их противникам в период наивысшего развития споров, ознаменовавшихся догматико-богословской и философской борьбой Паламы против его бывшего друга и ученика Григория Акиндина. Один только интересный в этом отношении факт сообщает нам Филофей Коккинос.

Когда императорами (т. е. Иоанном VI Кантакузином и Иоанном V Палеологом) правителем Мистры был назначен Мануил Кантакузин,¹⁰ то к нему, занятому приготовлениями к отъезду, стали сходиться многие из близких: «одни — чтобы вместе с ним отправиться в путь и помочь в приобретении власти над той областью и оказывать содействие во всем необходимом, каждый в соответствии со своим достоинством; другие же — просто ради дружбы и беседы».¹¹ Среди них находился один из приверженцев Акиндина (τν μιλητν ’Ακινδύνου κα φίλων), назначенный в помощники к стратигу (ες πηρέτας τεταγμένος τ στρατηγ). Ему-то и вручил «мистагог Акиндин» для передачи пелопоннесцам (читай: мистриотам) свиток со своими главнейшими, написанными ямбическим размером сочинениями против благочестия.¹² И этот человек, говорит Филофей, хранил ужасные сочинения под мышкой, изучая каждое из них и ведя беседы со своими спутниками, а также яростно нападая и злословя против благочестия и защитника его, Григория (Паламы), противореча всем выступающим в защиту {96} (В книге-оригинале здесь далее рисунки: mistra4.jpg, mistra5.jpg, mistra6.jpg, mistra7.jpg, mistra8.jpg — Ю. Ш.) исихастов и в первую очередь собственному деспоту и стратигу.¹³ Но бог, продолжает Филофей, избавил пелопоннесцев от душегубительной порчи. Ночью, когда прячущий за пазухой порочные сочинения лег спать, ему приснилось, что к нему толпой явились императорские телохранители и, как было предписано императором, повелели немедленно подняться и следовать за ними в тюрьму. Тот, сочтя все происходящее плодом воображения или сновидением, снова укладывается спать. Видение повторяется дважды, прежде чем он окончательно приходит в себя. На вопрос о причине столь позднего посещения телохранители, указав пальцем на находившиеся за пазухой еретические сочинения, объяснили ему, что, везя с собою бредни (τος φληνάφους) нечестивого Акиндина, он спешит принести в Пелопоннес гибель для множества людей и если он, не мешкая, не отвергнет этой болтовни, ему не избежать гнева императора. Убежденный их словами, он с наступлением дня явился в дом правителя и публично принес раскаяние в своем прежнем безумии.¹⁴

Этот наивный рассказ, в основу которого, по-видимому, положен действительный случай, хорошо показывает, что попытка Акиндина распространить свои идеи на пелопоннесцев, в первую очередь, конечно, на мистриотов, потерпела крах. Кантакузины ревниво оберегали свою вотчину от проникновения чуждых идей, и им, очевидно, в полной мере удалось воспитать из ревностных калогеров Мистры преданную исихастским идеалам массу.

Возвращаясь к исихастскому окружению Иоанна Кантакузина, надо подробнее остановиться на личности Мануила Цикандилиса.¹⁶ Засвидетельствовано пребывание этого знаменитого писца и владельца рукописей в Мистре между 1362 и 1370 гг., так как от этого времени до нас дошли его рукописи с пометами, что они были написаны ν τ κάστρω Μϊζϊθρ. ¹⁶ Состав рукописей показывает, что интересы Мануила Цикандилиса выходили за рамки чисто исихастской тематики. В Мистре им были переписаны на средства и при содействии Димитрия Касандреноса Βίοι παράλληλοι Плутарха, включенные в один кодекс (Ambros. 1000) с эпиграммами архиатра Константина Амандианоса на произведения искусства, выполненные в Мистре на средства Никифора Каннавы и его жены Марии Касандрены: Анабасис Александра, Арриана (Monac. 451) и др.¹⁷ Любопытным представляется сотрудничество Цикандилиса (при написании рукописи Par. 135, содержащей катены к тексту Иова) с миниатюристом, работавшим в антикизирующем и готизирующем стилях.¹⁸ Переписывал он и сочинения антипаламитов (например, сочинение Прохора Кидониса о Фаворском свете — Paris. gr. 1241), сопровождая их, разумеется, опровержениями Иоасафа Кантакузина; полемические произведения последнего против иудеев ¹⁹ и т. д.

С приходом в Мистру Палеологов интеллектуальная культура города заметно изменила свое направление. Палеологи не в такой {97} степени, как Кантакузины, были связаны с исихастско-монашескими кругами,²⁰ поэтому не случайно именно во время их правления Мистра стала очагом эллинизма и при их дворе стала процветать светская придворная литература: хвалебные речи, всевозможные посвящения, обращения, надгробные речи; наконец, стало возможным появление таких произведений, как сатира Мазариса «Путешествие в Ад», и личностей, подобных Георгию Гемисту Плифону и его ученикам. Что касается названной сатиры, то она является одним из многочисленных византийских подражаний Лукиану, использующим часто разрабатываемый со времен Гомера, Платона и Плутарха вплоть до Данте древний сюжет о путешествии в царство умерших.²¹ Написанное в 1414—1415 гг. в Мистре (в тексте ν Σπάρτη), по-видимому, придворным чиновником Мануилом Мазарисом,²² это произведение представляет картину глубокого маразма византийского общества, бесконечную вереницу ханжей, распутных монахов, несправедливых судей, лживых чиновников, кляузников, доносчиков, воров, вращающихся при дворе морейских деспотов.²³ Противопоставляя идеальному суду Аида продажный суд на земле, Мазарис устами своего собеседника Оловола говорит, что здесь судят из-за угодничества (πρς χάριν), ради лести, и хотя взятки берутся с обеих тяжущихся сторон, гибнет правый (τοΰ γρ δικαίου πολωλότος), а более сильный, располагающий властью и богатством, выигрывает процесс.²⁴ Убийственной иронии Мазариса удостоились представители многих феодальных семей Мистры — Мосхов, Цамплаконов, Евдемонов и т. д., но особенно пелопоннесские топархи, мятежники и заговорщики, «всегда дышащие убийством, перемешивающие все сверху донизу, приводящие в замешательство в течение всей своей жизни в Пелопоннесе, всегда радующиеся раздорам и неурядицам, исполненные обмана, коварства и лжи..., неустойчивые, клятвопреступные и неверные по отношению к императору и деспотам».²⁵ Разумеется, гиперболизация, свойственная жанру сатиры, сказалась в этом произведении (написанном, по словам автора, по приказу императора «скорее в шутку, нежели всерьез»²⁶) особенно заметно, но элемент обличительности основывался на вполне реальных фактах пелопоннесской действительности. Характерными и знаменательными являются политические идеалы Мазариса — врага феодальной раздробленности, сторонника сильной императорской власти, а также (несмотря на то что автор, по-видимому, кончил свои дни подобно подавляющему большинству своих соплеменников в монашестве) ясно различимый антимонашеский мотив произведения. Следует подчеркнуть, что в произведении Мазариса не чувствуется никаких следов пробуждающегося эллинского самосознания, которое многие исследователи усматривают в идеологии этого времени. Напротив, предмет забот Мазариса — благосостояние ромеев ( τν ‛Ρωμαίων εδαιμονία), т. е. вековые притязания византийцев на свою «вселенскую» исключительность.²⁷ {98}

Рассмотрение политической истории Мистры показало, что с приходом Палеологов (1382 г.) установились тесные связи Мистры с Константинополем. В области культуры это выразилось в том, что Мистра непосредственно подверглась влиянию столицы. По словам Закифиноса, движение идей, подобно движению людей и имуществ, стало отныне свободным.²⁸ Мистра превратилась в своеобразный филиал интеллектуальной жизни столицы.

Одним из выходцев из Константинополя, связавшим всю свою жизнь с Мистрой и принесшим ей мировую славу, был философ Георгий Гемист, который из почтения к Платону или из-за конспиративных целей (чтобы подписать свой антихристианский трактат «Законы», впоследствии сожженный патриархом Геннадием) взял себе псевдоним Πλήθων (= Γεμιστός, только в более аттической форме).²⁹ Родившись в Константинополе, по-видимому в 1360 г., в семье, как полагает Мазэ, протонотария св. Софии,³⁰ он там же получил образование, посещая, между прочим, занятия у Димитрия Кидониса и вращаясь в высшем обществе столицы. О формировании мировоззрения молодого Плифона ценные сведения дает известное письмо Георгия Схолария (позднее патриарха Геннадия) к «василиссе» Феодоре, супруге последнего правителя Мистры Димитрия Палеолога. В нем говорится, что над Плифоном, еще до того, как он усовершенствовался в разуме, просвещении и способности судить о явлениях, в такой степени господствовали эллинские идеи, что он мало заботился об изучении христианского учения своих предков. Естественно, что у него «из-за недостатка божественной благодати и благодаря участию демонов» усилилась наклонность к постоянному впадению в заблуждение, подобно тому как это было с Юлианом и другими апостатами. Его апостасия завершилась под влиянием одного еврея, сведущего в толковании сочинений Аристотеля и пропитанного философией Аверроэса и других арабских и персидских комментаторов Аристотеля; что касается Моисея и иудейской веры, то этим он нисколько не интересовался. Этот-то человек и изложил учение Зороастра и других Плифону, который не только в течение длительного времени жил у своего учителя, но и прислуживал ему, находясь у него на содержании, так как тот был одним из самых могущественных при дворе варваров.³¹

На основании свидетельств Схолария и предположения, что Плифон провел ряд лет при дворе султанов Мурада I и Баязида I в Адрианополе и Бруссе, Тэшнер пришел к выводу о влиянии на Плифона некоторых мусульманских сект, полагая, что даже под Зороастром Плифон понимал современные ему восточные доктрины, в частности учение ислама.³² Анастос вскрыл ошибочность такого взгляда,³³ но слишком категорически отбросил гипотезу восточного влияния. Он, по мнению Мазэ, недооценил тот факт, что Елисей был не мусульманином, а евреем, и мог, следовательно, посвятить Плифона не в доктрины турецкой секты, а в учение, {99} исповедуемое своими единоверцами, в частности в Каббалу.³⁴ Мазе усомнился также (трудно сказать, с достаточными ли основаниями) в том, что Плифон жил при оттоманском дворе.³⁵ Действительно, единственный источник по этому периоду жизни Плифона — письма Схолария к «василиссе» Феодоре и экзарху Иосифу — содержат очень неясные сведения. Во всяком случае Мазэ прав, когда выступает против представления о прибытии Плифона в Мистру непосредственно после смерти Елисея, якобы сожженного на костре по обвинению в политеизме в 1393 г.³⁶ Из «Аколуфии» Марка Евгеника, в которой говорится, что этот епископ, канонизированный православной церковью за борьбу против флорентийской унии, начал свои занятия под руководством Иоанна Хортасменоса и закончил их у Георгия Гемиста (ν δ τοΐς τελεωτέροις τν γκυκλίων κα φιλοσόφων μαθημάτων Γεμιστός Γεώργιος), можно заключить, что Плифон еще в 1405 г. преподавал в Константинополе.³⁷ По словам Схолария, император Мануил удалил Плифона из столицы по настоянию духовенства,³⁸ после чего он и переселился в Мистру,³⁹ которую не оставлял уже до самой смерти (26 июня 1452 г.),⁴⁰ изредка лишь выезжая из нее.

В Мистре Плифон наряду с исполнением административных обязанностей развил кипучую деятельность ученого. По-видимому, уже от самых первых лет его жизни в Мистре происходят многие из его сочинений по истории (извлечения из Ксенофонта, Полибия, Диодора, Плутарха, Арриана, Прокопия, Зонары и других авторов), географии и астрономии (из Страбона и Птолемея), естествознанию (из Аристотеля и Теофраста), метрике и музыке (из Аристоксена и Аристида), риторике (из Гермогена) и т. д.⁴¹ Все эти компиляции, а нередко просто выписки из античных авторов свидетельствуют, по мнению Александра, «скорее о приобретенной трудом эрудиции, чем о силе концепции» философа. Творящий и постигающий гений, говорит Александр, не был в эту эпоху необходимым условием, чтобы заставить восхищаться собой, особенно в Греции — стране, впавшей в маразм; реальные качества Плифона, его обширное образование, глубокое знание классической античности, само изящество его стиля, хотя и несколько искусственное, и этот блеск аттицизма, столь желанный у греков Византийской империи, достаточны для того, чтобы объяснить большую известность, которой он пользовался у своих соотечественников.⁴² Этот суровый приговор был бы оправданным, если бы эти опусы Плифона были самостоятельными и единственными его сочинениями. На самом же деле они служили своего рода заготовками, материалом для его основных теоретических произведений, играли чисто вспомогательную роль. Вершиной философской мысли Плифона, детищем всей его жизни был фундаментальный антихристианский трактат «Законы».⁴³ В результате сожжения в 1460—1465 гг. Схоларием трактата до нас дошли хотя и значительные, но все же разрозненные фрагменты произведения.⁴⁴ Но и то, что сохранилось, {100} свидетельствует, что «Законы» были произведением, какого греческая философия не знала со времен античности, — произведением, характеризующим Плифона как крупного самостоятельного мыслителя, в значительной степени преодолевшего традицию простого комментирования античной науки, произведением, явившимся манифестом многочисленной группы учеников Плифона, разделявших его взгляды.

О том, что такой кружок существовал, свидетельствуют многие современники Плифона как из числа его врагов, так и друзей. От Матвея Камариоты нам известно, что Плифону удалось создать целую школу.⁴⁵ В одной из своих речей Камариота прямо говорит, что было немало людей, «зараженных плифоновской чумой» (εναί τινας κα λλους τος μετεσχηκότας τς πληθωνικς λύμης).⁴⁸ В другом месте он называет Плифона безбожником, восстановителем отвратительного язычества, который, спрятав свою доктрину из лицемерия, живет жизнью зайца (τ δ λεγόμενον, λαγ βίον ζη), открываясь только своим сторонникам, храня книги, чтобы они были опубликованы после его смерти.⁴⁷ В подобных же выражениях отзывается о приверженцах Плифона учитель Камариоты Георгий Схоларий, называя их устами Евлогия «сборищем глупцов, невежд и одержимых демонами».⁴⁸ С другой стороны, Григорий Монах сообщает о круге «избранных», которым Плифон «прокладывал легчайший путь к знанию» (τοΐς αρουμένοις δν άστην τεμεν πιστήμης), о многочисленных посетителях, приезжающих в Мистру со всех краев ойкумены для встречи с философом,⁴⁹ а Михаил Апостолий в письме к Плифону выразил желание вступить в число членов основанного им тайного общества.⁵⁰ По мнению Шульце, все ученики Плифона делились на пришлых (эксотериков) и «своих» (эсотериков), причем именно последние считались «избранными».⁵¹ Если это верно и если Плифон действительно следовал в данном случае методу преподавания Аристотеля,⁵² то он должен был также дифференцировать применительно к аудитории свои лекции, посвящая «избранных» в свое «тайное учение» и ограничиваясь просвещением более широкой публики, подобно тому как он помог одному человеку, приехавшему из-за границы, постичь мудрость Солона.⁵³ Во всяком случае попасть в число «избранных» было непросто, судя по тому, что восторженный поклонник и панегирист Плифона Гермоним Харитоним, по его собственным словам, не был принят в этот союз.⁵⁴

Трудно сказать, когда сложился этот кружок. В сатире Мазари о Плифоне и его сторонниках ничего не говорится. Вряд ли права Соколова, объясняющая этот факт тем, что автор сатиры не принадлежал к избранному обществу.⁵⁵ Скорее всего в то время, когда была написана сатира (1414—1415 гг.), такого кружка в Мистре еще не существовало. Все данные говорят о том, что этот союз сложился до поездки Плифона в Италию (1438 г.).⁵⁶ Не менее сложным является вопрос о социальном составе его членов. Персонально {101} мы знаем лишь небольшое число, хотя и очень известных и даже прославленных имен. В первую очередь следует назвать Виссариона, будущего кардинала римской католической церкви, пребывание которого в Мистре приходится на 1431—1437 гг.⁵⁷

Выходец из Трапезунта, Виссарион получил образование в Константинополе, где он около 1425 г. посещал школу знаменитого ритора Мануила Хрисококка и поддерживал знакомство с бывшим тогда в Константинополе и слушавшим Хрисококка итальянским гуманистом Филельфо.⁵⁸ Через несколько лет Виссарион принял монашеский постриг и удалился в один из монастырей Мистры, которую покинул только будучи возведенным в сан митрополита Никеи.⁵⁹ По мнению исследователей, годы, проведенные Виссарионом в Мистре, оказались решающими в формировании его мировоззрения, хотя мы никак не можем согласиться, что это было обусловлено «полулатинской атмосферой Пелопоннеса», наличием в Мистре «примирительных стремлений» в отношениях с латинским Западом.⁶⁰ Такой атмосферы и таких стремлений в Мистре не существовало, а если они и наблюдались у некоторой части феодальной интеллигенции, то были совершенно нетипичными для умонастроения народной массы. Не могли быть мысли о сближении с латинянами и даже о переходе в католичество внушены Виссариону и Плифоном, который, как известно, придерживался совсем иных взглядов по этому вопросу. В школе Плифона Виссарион получил другое — блестящее образование в области математики, логики, этики, теологии и других наук, общее гуманистическое влияние, которое, «как искра Прометеева огня, осталось в душе Виссариона на всю жизнь».⁶¹ В Мистре же он принимал активное участие в политических делах двора, ездил с дипломатической миссией в Трапезунт, выступал в качестве посредника между Феодором и Константином Палеологами по вопросу о наследовании империи, находился (как это хорошо показывает его корреспонденция периода пребывания в Мистре) в теснейших отношениях со многими представителями высшего чиновничества Мистры: Павлом Софианосом, Димитрием Пепагоменом, Никифором Филадом, Иоанном Ласкарисом Леонтарисом, стратопедархом Иоанном Франкопулом, Алексеем Ласкарисом Филантропеном и т. д.⁶²

К окружению Плифона в Мистре принадлежали также Иоанн Евгеник, которого Закифинос называет одним из главных представителей интеллектуального движения Мистры, его брат Марк, митрополит эфесский, Михаил Апостолий и Иоанн Аргиропул,⁶³ Лаоник Халкокондил. Пребывание последнего в Мистре отмечено итальянским путешественником Чириако из Анконы, который пишет, что 30 июля 1447 г. он видел при дворе Мистры благородного юношу афинянина Николая Халкокондила (Nicolaum Χαλκοκανδήλην), который отличался превосходным знанием латинской и греческой литературы (egregie latinis atque grecis litteris eruditum).⁶⁴ 2 августа Лаоник сопровождал Чириако в соседнюю Спарту, {102} чтобы показать ему там памятники древности.⁶⁵ Из второстепенных учеников надо отметить Иоанна Докианоса, писца и владельца великолепной библиотеки;⁶⁶ Иоанна Мосха, ставшего после смерти Плифона главой школы;⁶⁷ уже упомянутого автора надгробного панегирика Плифону Григория Монаха; иеромонахов Дионисия, Матфея и Исидора, которых Виссарион в адресованном им письме называет своими однокашниками;⁶⁸ возможно, Димитрия Пепагомена, который, по мнению Шмальцбауэр, во время своего пребывания в Мистре примкнул к кружку Плифона;⁶⁹ некоего Ювеналия, поплатившегося жизнью за приверженность к языческим идеям Плифона;⁷⁰ Димитрия Триволиса, списавшего докладную записку Плифона с предложениями реформ Мануилу II; ⁷¹ наконец, любимца Плифона и его секретаря Димитрия Рауля Кавакиса, много поработавшего над тем, чтобы спасти рукописное наследство своего учителя. Насколько интимными были отношения Кавакиса с Плифоном, свидетельствует собственноручная запись первого на одной из своих рукописей сна, напомнившего Кавакису былые беседы с философом.⁷² Интересно также отметить, что Димитрий Рауль Кавакис считал себя правнуком Феодора Метохита, которого он в одной генеалогической заметке называет πρώπαπος μέτερος, сообщая, что на этот факт его родства со знаменитым византийским ученым указал сам Плифон.⁷³ Таким образом, мы можем констатировать любопытный, с точки зрения наших современных представлений, факт, что среди многочисленных монастырей, церквей и часовен Мистры существовала группа людей, состоявшая главным образом из представителей феодальной и церковно-монашеской интеллигенции, перед которой Плифон выступил с проповедью своего учения, отрицающего христианство. Турецкое нашествие рассеяло группу гуманистов Мистры. Многие философы, писатели, ученые бежали на Корфу, в Венецию, Италию, Францию. «Если литературные шедевры античной Эллады, — по словам Лоньона, — вызвали на Западе возрождение человеческой мысли, если они сделали во Франции XVI век более греческим, чем латинским, то этим в значительной степени обязаны интеллектуальной экспансии Мистры».⁷⁴

Чтобы понять мысль Плифона, нужно ясно представить себе, в каких условиях она родилась. Именно это обстоятельство недостаточно учитывается в многочисленных работах о Плифоне. Если же такой вопрос и ставится, то его решают почти исключительно путем констатации критического внешнеполитического положения Византии. В изучении плифоновского наследия, как, впрочем, и в анализе творчества других византийских мыслителей,⁷⁵ господствует генетический метод, стремление непременно объяснить каждое положение того или иного философа заимствованием из античных авторов и подвергнуть сомнению их оригинальность и самостоятельность. Само по себе выяснение источников философской системы, разумеется, полностью оправдано и {103} необходимо, но когда оно используется для изображения движения византийской философской мысли в виде такой до предела упрощенной и однообразной схемы, как борьба аристотеликов и платоников, ⁷⁶ и этим ограничивается, то этого слишком мало, чтобы вскрыть причины появления именно такой философской системы в данный исторический момент, т. е. ответить на главный вопрос, входящий в компетенцию историка философии. Насколько представляется нам, античные авторы со всем их богатейшим наследием служили византийским мыслителям только своего рода fontes, источником и, может быть, своеобразной знаковой системой, в рамках которой развертывалась борьба их идей. Поэтому следует признать совершенно правильной постановку вопроса о необходимости применения иного — структурного — метода, причем, если Удальцова видит его в изучении творчества того или иного мыслителя в функциональной зависимости от времени и общественной структуры,⁷⁷ то, на наш взгляд, понятие структурного метода должно учитывать, помимо социально-экономической обусловленности учения, и ту непосредственную духовную среду, которая питает это учение.

В данном случае следует отдать себе отчет в том, что мировоззрение Плифона сформировалось в обстановке разгрома антиисихастской партии и торжества монашеских идеалов, нашедших свое наиболее полное выражение в учении Григория Паламы, — в обстановке, когда мистицизм был не только признан и взят на вооружение официальной церковью, но и получил широчайшее распространение в народных массах. Это обстоятельство должно было оказать немаловажное влияние на выбор Плифоном его философских принципов. Поднимая вопрос о выборе Плифоном философских критериев, новейший исследователь его учения Мазэ указывает на отсутствие в Византии материалистических идей.⁷⁸ Действительно, традиции Демокрита казались утраченными безвозвратно. Однако борьба паламизма и гуманизма в Византии в XIV в., которая может рассматриваться как борьба реалистов и номиналистов в специфических условиях византийской действительности,⁷⁹ показала, что и в Византии в рамках самой теологии велась борьба идеализма и материализма. В отличие от исихастов-паламитов Варлаам и его единомышленники не допускали мысли об «обожествлении» в результате особого состояния молящегося. Варлаам писал, что бог может быть познан не иначе, чем через его творения; бога нельзя постичь непознаваемым, но тем, что доступно знанию: чем больше и лучше мы познаем гармонию мира вещей, тем глубже наше понимание божества.⁸⁰ По Варлааму, мудрость философии, которая изучает сущность вещей, и мудрость богословия имеет одну и ту же цель.⁸¹ Такая позиция, фактически отрицающая примат богословия, безусловно была связана с тенденциями гуманизма.⁸² Можно сделать вывод, что Варлаам, приходя к познанию бога из изучения гармонии мира, {104} фактически понимал бога как простое понятие, выведенное из аналогии мира вещей, тогда как Палама считал, что человек путем исихии может совершенно реально войти в единение с божеством. В противовес реализму Паламы номиналистические тенденции учения Варлаама очевидны и в качестве таковых могут рассматриваться как первое выражение материализма⁸³ в Византии. По словам Чалояна, «положение Маркса о материалистическом характере средневекового номинализма имплицитно содержит мысль о том, что в рамках самой теологии могут возникнуть предпосылки материалистического решения вопроса об отношении природы и мышления человека».⁸⁴ В данном случае Варлаам, оставаясь в сфере схоластических споров о божестве, тем не менее своим указанием на значение изучения реального мира, всеобщей мировой гармонии, как основного пути познания бога, практически вел к изучению материального мира и его закономерностей.

События XIV в. показали, что даже робкие проявления материалистических тенденций в форме номиналистских идей в специфических условиях Византии оказались совершенно недейственными. Хотя Плифон должен был бы, судя по всему, выступить естественным наследником идей варлаамитов, с которыми его роднили черты рационализма, заключавшиеся в стремлении освободить общественную мысль от церковной догмы, в борьбе за человеческий разум, во взгляде на монашество как общественно вредный институт (он называл монахов «роем трутней» — σμνος κηφήνων⁸⁵), но все это толкнуло его на создание сугубо идеалистической философской системы. В соответствии с представлениями своей эпохи, когда «наиболее древняя идеология считалась самой достоверной»,⁸⁶ Плифон искал исходные теоретические принципы своей системы в идеях далекого прошлого, но почему он обратился именно к платонизму? Разве его рационализм не мог удовлетвориться какой-нибудь другой, одной из многочисленных античных доктрин? Отвечая на этот вопрос, Мазэ указал на необычайное родство духа Платона и Плифона, их общее стремление к «моральному перевооружению» своих соотечественников, к удовлетворению нужд индивидуума (антитеза Аристотелю) в его поисках объективного знания и личного счастья, к установлению прочных основ государства, гражданских добродетелей и религии, к установлению существования божества и бессмертия души — конечных основ индивидуальной и общественной морали, на тот факт (и это представляется нам особенно важным), что «платонизм таил в себе ядро доктрин, которые противоречили некоторым существенным принципам христианского богословия».⁸⁷ У нас вызывает сомнение утверждение Сюзюмова, что Плифон предпринял попытку создать цельное мировоззрение на основе теории Платона об идеях «в чистом виде».⁸⁸ Платон Ренессанса почти неизбежно должен был быть Платоном неоплатонизма.⁸⁹ Правда, вряд ли правы авторы, утверждающие, что в своей «теогонии», развитой им с целью объ-{105}яснения бытия и изложенной в «Законах»,⁹⁰ Плифон обнаруживает пережитки неоплатонического учения о мистической эманации материального мира из духовного первоначала, высшего бога, сообщающего свою сущность богам низшим, а от них — нематериальным субстанциям и телесным вещам. Происхождение материального мира от высшего принципа, от высшего бога в доктрине Плифона заслуживает скорее термина «explicatio», как у Николая Кузанского или у Джордано Бруно.⁹¹ Этот латинский термин, обозначающий «объяснение», «развертывание», лучше всего подходит к онтологической картине мира Плифона, все звенья которой являются именно «саморазвертыванием» бога, в котором они первоначально существуют в единстве, а в результате этого «саморазвития» получают самостоятельность и могут быть отличены друг от друга. Однако рационализм и рассудочность, присущие плифоновскому мышлению, его стремление дать определение божеству, раскрыть его конкретную сущность в значительной мере лишали его богов трансцендентного и сверхъестественного характера. По существу, весь его политеистический пантеон представлял собою систему философских категорий, описывающих мир ⁹² и выведенных одна из другой согласно дедуктивному методу, которого придерживался Плифон.⁹³

Наиболее общей категорией, персонифицированной в образе Зевса, является, по мысли Плифона, категория причины всего сущего, необходимо порождавшая по ступеням понижающегося совершенства субстанций. Важнейшим богом в системе Плифона был Посейдон, который мыслился как единство, идея идей, начало, дающее форму (Τν μν γρ πρεσβύτατον τν Δις παίδων Ποσειδ, δός γεντά, ο τόδε δη τι, οδ τόδε, λλ’ ατ τ σύμπαντα εδη καθ’ν κα συλλήβδην περιειληφς γένος εδν, κα τοΰ τδε ργω εδους παντς ατν εναι μετ Δία τν ατιώτατον). Идея материи и множественности форм персонифицирована в образе Геры, которой тем не менее эти свойства присущи потенциально, но не в действительности (λλ’ λης μάλιστα τς πρεσβυτάτης. α παντα εδη δυνάμει, οκ ργω, στίν).⁹⁴ Только соединение действий Посейдона, дающего формы конкретной реальности, и Геры, рождающей множественность, образует множественный мир телесных вещей, ибо Посейдон является и причиной, и производителем форм, Гера же — материи (Ποσειδν μέν κα τν τδε ργω εδν ατιός τε κα παραγωγός στιν, ‛Ήρα δ, τς τδε λης).⁹⁵ Идею сходства и тождества представляет, согласно Плифону, Аполлон, идею различия — Артемида. Носителями идей конкретных сущностей являются и дети Посейдона. Если законные дети олицетворяют вечные категории, идеи бессмертия (Гелиос, Селена, Эосфор, Стилбон и т. д.), то идеям смертных конкретных категорий соответствуют его незаконные и побочные дети: демоны, люди, животные, растения, предметы неорганического мира.⁹⁶ Носителем идеи человеческой бессмертной души является Плутон, а идеи {106} смертной человеческой плоти — одно из низших божеств в плифоновском политеистическом пантеоне, титанида Кора.⁹⁷ В иерархии бессмертных и смертных существ человек, таким образом, занимает среднее место. Душа человеческая соединена с плотью, но вечна. Плифон признает теорию переселения душ только в сознательные существа, а не в бессознательных животных.⁹⁸

Фундаментальной идеей всей космогонии и антропологии Плифона была εμαρμένη, идея абсолютного детерминизма, неотвратимой закономерности, универсальной и всеобщей обусловленности явлений.⁹⁹ Как известно, тема «судьбы», унаследованная византийскими мыслителями от античных авторов, с особой силой зазвучала еще у Феодора Метохита, персонифицируясь в образе древней языческой богини Тихи.¹⁰⁰ Однако у него понятие «тихи» сочеталось с одним из основных христианских догматов о воле божьей, о высшем промысле, о предопределении. ‛Ειμαρμένη же Плифона исключала всякую возможность существования