Ежегодное осетинское моление в святилище Ирон дзуар

21 сентября 1998 г. нам удалось побывать на проводимой в святилище церемонии. Первыми на поляне собрались мужчины: считается, что женщинам не следует видеть картину жертвоприношения и проливаемой крови. Молодые принесли воду и котел, набрали дров и развели огонь. После этого с шеи жертвенного бычка сняли веревку и дали ему поесть соли. Затем хыйштер Ш. Плиев взял стакан с вином в правую руку и горящую свечу в левую, повернулся лицом к дубу и обратился к Богу (Хуцау)[66]:

Бог, мы пришли к тебе и ты знаешь зачем.

Помоги нам - тем, кто придет сегодня

со своими семьями и детьми.

Сделай так, чтобы в их семьях было счастье,

чтобы к их полному очагу приходили хорошие люди.

Сегодня мы делаем тебе жертвоприношение,

так всегда оберегай нас и наших близких,

держи нас под своим правым крылом.

Оберегай и помоги нам.

После этих слов жрец поднес горящую свечу ко лбу жертвенного животного, а свой стакан с вином передал старшему из присутствующих. Тот в нескольких словах присоединился к обращенным к Богу просьбам жреца, выпил вино и поставил переданную ему горящую свечу в нишу у дуба. Жрецу вновь налили вина, он повторил свою просьбу к Богу принять жертву и даровать благополучие всем пришедшим и их семьям, выпил стакан до дна. После него то же сделали все присутствующие и началась церемония жертвоприношения.

Жрец перерезал горло бычку и отрезал голову, после чего мужчины быстро разделали еще трепетавшую тушу. Внутренние органы - сердце, печень, легкие и селезенку, а также лучшие куски мяса, были использованы для приготовления шашлыка, остальное мясо - варилось в котле. Пока готовилось мясо подошли женщины с посудой и едой - отварными курами, круглыми осетинскими пирогами, с начинкой из сыра, перемешанного с вареной картошкой (по три от каждой семьи), лепешками, тортами, разнообразными соусами и т.п. После того, как был накрыт стол, началось общее моление.

Люди подошли к дубу. Жрец собрал в пучок все принесенные свечи (по три от каждой семьи, независимо от ее численности) и зажег их. Стоя с ярко пылающими свечами в левой руке и стаканом вина в правой, он произнес основную молитву:

Бог, где ты, помоги нам,

покажи нам свое доброе отношение.

Сегодня большой день для осетинских мужчин.

В твою честь будет произнесено много тостов.

Тем, кто не смог прийти и произносит тосты

в твою честь дома - помоги тоже.

Может быть, я не смогу говорить красиво,

но пусть будет так,

что мы как бы окажемся рядом с тем,

кто произносит тосты красиво.

Помоги детям пришедших сюда людей,

которые здесь стоят и как зайцы

слушают тебя с оттопыренными ушами,

и детям тех, кто не смог прийти.

Пусть у нас всех будет полный очаг.

Мы живем не там, где родились, на чужой земле,

но и здесь, на чужбине, мы почитаем тебя.

Оберегай нас.

Пусть все наши беды будут в домах тех,

кто прогнал нас с родины.

Мы будем тебя помнить, почитать

и отмечать все праздники.

Помоги нам Бог.

Этот праздник бывает раз в году

и мы пришли к тебе на священное место.

Сделай так, чтобы все наши дела шли хорошо,

даруй богатый урожай, дай нам здоровья -

чтобы мы смогли этот урожай собрать.

Осетины, живите в дружбе.

Если мы восславим Бога как положено

и произнесем тосты -

он будет благосклонен

и сделает нам только хорошее.

Пусть мы будем рядом с теми,

кому ты помог.

Во время молитвы окружающие несколько раз поддерживали обращения жреца к Богу словам “аминь”. Закончив говорить, жрец поставил свечи в нишу - в находившийся там для этого специальный стакан, выпил вино и отведал по кусочку шашлыка и пирога. Затем каждый из присутствующих по старшинству обратился к Богу, после чего мужчины пили вино или водку до дна, а женщины - только вино, причем девушки и молодые женщины лишь слегка пригубливали свой стакан. Каждый отведал по кусочку шашлыка и пирога, после чего клал деньги (российскую монетку мелкого достоинства) в нишу с горящими свечами и шел к столу. Несколько мужчин задержалось и выпило за недавно умершего А. Гояева - долгие годы бывшего организатором ритуальных застолий и за его присутствовавших тут же сыновей.

Все уселись за стол: мужчины во главе, женщины и дети - за ними. Осетинское ритуальное застолье сильно отличалось от регламентированного и чинного абхазского, куда женщины не допускаются, либо сидят за отдельным столом. Несмотря на то, что многие русские жены прожили с мужьями-осетинами не один десяток лет, они остались далекими от восприятия норм женского поведения, принятых на Кавказе. Они громко и непрерывно разговаривали, чем мешали сидевшему во главе стола жрецу проводить застолье и произносить подобающие случаю тосты. В ответ на призывы к порядку наиболее боевые из женщин (среди которых самой активной была русская жена самого жреца) потребовали “не затыкать им рот и не думать, что только мужчины могут говорить умные вещи, а все женщины - глупые”. Спор между русскими поборницами эмансипации и их осетинскими мужьями закончился тем, что самая шумная часть изрядно подвыпивших старушек отошла в сторонку, уселась на траве и затянула песню “Подмосковные вечера”.

Во время застолья был определен ответственный за “проведение стола” в будущем году. В его обязанности входит покупка жертвенного животного и необходимых для застолья продуктов, организация доставки к святилищу посуды и котла, сбора дров и т.п. При этом сделанные ответственным затраты после проведения церемонии возмещаются ему всеми присутствующими членами осетинской общины.

По правилам в святилище можно находиться лишь до тех пор, пока светит солнце. К вечеру застолье прекратилось: была собрана посуда и оставшаяся еда, длинный узкий стол без ножек был вертикально поставлен внутрь ограды у дуба. Люди разошлись по домам, где некоторые продолжали пировать до самого утра.

Традиционная религия и обряды, не имеющие зафиксированного письменно регламента и канона, постоянно изменяются, но демонстрируют поразительную востребованность и живучесть на протяжении тысячелетий. Действующее в Абхазии осетинское святилище Ирон дзуар, порядок и форма проводимого там ежегодного моления, позволяют сделать вывод о том, что здесь сохраняются, пусть в сильно упрощенной форме, архаические ритуалы и представления.

В соответствии с древней традицией осетин, в Абхазии у них сохранился обряд прижигания шерсти на лбу жертвенного животного и угощения его солью перед закланием (хотя обряд обмывания молоком уже утрачен). В молении сохраняется четко регламентированный порядок использования различных частей жертвенного животного. Внутренности, являющиеся по древним воззрениям вместилищем души, служат для приготовления ритуального шашлыка, который используется во время моления.

Архаичной является использованная форма просьбы к Богу о покровительстве и защите членов общины: “держи нас под своим правым крылом”. У предков осетин существовало представление о том, что правое крыло является крылом бдения, а левое – сонным крылом. Сходная формула была зафиксирована у дигорцев Северной Осетии (село Лесгор), где участники церемонии просили Бога и святых взять жителей селения под свое “золотое крыло” (49, с.141). Можно предположить, что данное выражение восходит к древней традиции почитания местных божеств-покровителей определенной общины.

Во время ежегодного осетинского моления в святилище Ирон дзуар числу три придается особое значение: от каждой семьи (даже от одного живущего отдельно взрослого мужчины, который тоже рассматривается как “семья”) приносится три пирога, три свечи и т.п. По словам опрошенных нами осетин, так делалось всегда, но о том, какое смысловое значение имеет этот обычай они не знали. В этом плане интересно мнение А.Б. Зубова, отмечавшего, что почитание числа три имело место уже у кроманьонцев: “Число три практически во всех религиозных традициях имеет особое, священное значение, ассоциируясь обычно с жизнью, явлением Абсолюта в акте творения (преодоление единичной замкнутости и двойственности), продолжением рода - от союза мужчины (единица) с женщиной (двоица) рождается ребенок (триада). Трехчастность свидетельствует о том, что кроманьонцы воспринимали род не только устремленным в будущее, но и выходящим из глубин прошлого. Они сознавали его единство и верили, что смерть, осложняя, тем не менее не прекращает полностью общения с родоначальниками, которые живы и ждут часа своего воскресения” (94, с.69).

Предложенная А.Б. Зубовым трактовка значения числа три в доисторических религиях вполне соответствует содержанию ежегодного осетинского моления в святилище Ирон дзуар: оно призвано дать благополучие осетинским мужчинам и их семьям, посредством чего обеспечивается и продолжение всего осетинского рода. Вместе с тем, представляется вполне вероятным, что на восходящие к доисторическим временам представления о сакральном значении числа три в данном случае могли наслоиться и более поздние по времени догмы и воззрения.

Осетины сохранили архаичный обычай оставлять в святилище символическую плату за покровительство - в данном случае металлическую мелочь. В молении присутствуют и отдельные христианские элементы. Все местные осетины были окрещены в церкви еще в детстве и, хотя считают себя христианами, в большинстве не посещают церковь, либо делают это крайне редко и без соблюдения соответствующих обрядов (поста, причастия и т.п.). Данью христианству является выбитый крест на установленной в святилище нише и использование купленных в церкви свечей во время проведения обряда.

Дата проведения моления, также не случайна: по убеждению жреца и многих местных осетин она совпадает с “одним из самых почитаемых на Руси праздников Богородицы”. Действительно, Русская Православная Церковь празднует Рождество Пресвятой Богородицы 21 сентября, однако делается это по старому стилю, что соответствует 8 сентября по новому, но это обстоятельство осталось совершенно не замеченным для участников церемонии. Хотя жрец и многие из присутствовавших считали, что церемония является “праздником Богородицы”, ее имя не было произнесено ни разу: все молитвы были обращены к Хуцау, который рассматривался как Бог-Творец и источник всего сущего.

По воспоминаниям участников церемонии, в прежние времена в их родных селах (как и в упоминавшемся селении Лесгор в Северной Осетии), на подобные церемонии женщины и дети не допускались. И в данном случае, несмотря на их присутствие, полноправными участниками церемонии остаются мужчины. Праздник считается “мужским”, от имени мужчин -глав семей, жрец обращается к Богу с просьбой о благополучии для всех ее членов. Своим чересчур раскованным поведением на ритуальном пире некоторые из женщин еще раз убедили мужчин в том, что следует более строго следовать древним традициям, запрещавшим женщинам посещать святилище и присутствовать на молениях.

История отделения и переноса традиционного святилища к новому месту жительства осетин может свидетельствовать о том, как проводилась подобная церемония в далеком прошлом. Существование осетинского святилища Ирон дзуар в Абхазии становится тем более интересным с научной точки зрения потому, что старого больше не существует и это делает невозможным его изучение. По сообщению проживающих в Абхазии уроженцев осетинских сел Боржомского района, все они были разорены после начала войны в Южной Осетии (конец 1980-х - начало 1990-х гг.), а их уцелевшие жители были вынуждены бежать из родных мест.

Наличие у современных осетин большого количества святилищ, подобных функционирующему в Абхазии, регулярно совершаемые в них моления и ритуалы свидетельствуют о сохранении этим народом своей традиционной религии. Хотя осетины считаются одним из первых народов Кавказа, принявших христианство, влияние на них этой религии (как и ислама позднее) осталось весьма поверхностным и проявилось лишь в отдельных элементах (подобно тому, как это имеет место у абхазов).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Впервые после упразднения Абхазского княжества властями Российской империи в 1864 г., в руках абхазов оказалась сосредоточена вся полнота политической власти внутри непризнанной мировым сообществом республики. Первые годы существования самостоятельного абхазского государства стали временем возрождения традиций, обычаев и религии этого древнего народа. Вместе с тем, война и ее последствия, изоляция от внешнего мира и нынешнее более выгодное положение абхазов по сравнению с другими национальными общинами страны (в их глазах вполне оправданное в силу собственной автохтонности) породили некоторые негативные тенденции в этническом развитии этого народа.

В последние годы четко обозначился духовный разрыв между разными поколениями внутри абхазского этноса. В молодежной среде особенно сильно чувствуется разочарование тем, что общая во время грузино-абхазской войны надежда на скорое разрешение всех личных и общественных проблем путем военной победы, не оправдалась. В результате в молодежной среде распространяется наркомания, теряется интерес к традициям, национальной культуре, духовным ценностям собственного народа.

    Другим негативным явлением в этническом развитии абхазов стали происходящие изменения внутри самих традиционных институтов. Подобные изменения происходят постоянно и в этом кроется гарантия жизнеспособности традиций, имеющих свойство приспосабливаться к меняющемуся миру. Однако при этом особенно важным является направление эволюции традиционных институтов. О том, насколько могут деградировать национальные традиции наглядно свидетельствует пример японской якудза, сицилийской, китайской и т.п. мафий, имеющих этническую окраску. 

Некоторые из происходящих ныне изменений традиционных институтов находятся в полном противоречии с моральными принципами и нравственной сущностью апсуара. Тем не менее, они получили широкое распространение и крайне негативно влияют на ситуацию в стране. В настоящее время все более распространенным становится отказ от одного из основополагающих принципов традиционного абхазского права, согласно которому преступник должен осуждаться и наказываться в первую очередь своим собственным родом.

Не редкими стали случаи, когда многочисленные и сильные ажвла и абипары стремятся навязать свою несправедливую волю малочисленным, когда сильные фамилии требуют от других следовать традиционному праву, но сами его не соблюдают, когда отношение к человеку в обществе определяется не его трудолюбием и высокими нравственными качествами, а нажитыми неправедным путем богатством и положением.

    Было бы преувеличением утверждать, что обозначившиеся негативные тенденции в развитии традиционных институтов абхазов стали доминирующими. Они обусловлены многочисленными причинами и во многом имеют общий для всего постсоветского пространства характер. В России и других постсоветских государствах подобные негативные социальные процессы (криминализация общества, духовный кризис, стремление к быстрому обогащению любыми путями и т.п.) получили куда большее развитие, чем в послевоенной и изолированной от внешнего мира Абхазии. Однако, для многочисленных народов бывшего СССР, в отличие от абхазов и других небольших по численности народов, нынешний глубокий социальный кризис и упадок общественных нравов еще не несет в себе угрозы для их дальнейшего этнического выживания (по крайней мере в обозримом будущем).

Малочисленность абхазов диктует крайнюю уязвимость этого народа от политических факторов. На протяжение двух последних столетий под их влиянием абхазы не раз оказывались на пороге этнической катастрофы. Все же, несмотря на крайне неблагоприятную для непризнанной Абхазии современную внешнеполитическую ситуацию, не она, а скорее внутренние факторы представляют наибольшую опасность для этнического развития современных абхазов. В случае, если такие негативные тенденции, как внутреннее перерождение традиционных социальных институтов и моральная деградация молодежи, получат дальнейшее развитие, весьма вероятно, что в течение двух-трех поколений это может привести к отказу от сохранявшихся в течение многих веков традиций и обычаев, определявших дух и этническое своеобразие абхазов. А это уже означает реальную угрозу для их этнического выживания.   

Традиционные социальные институты и религия абхазов находятся в неразрывном единстве и определяют собой содержание абхазской национальной идентичности. В современных условиях традиционная религия играет в обществе важнейшую стабилизирующую роль.

Собранные сведения о религиозных представлениях и ритуалах абхазов наглядно свидетельствуют, что в данном случае мы имеем дело с монотеистической религией, центральной идеей которой является существование единого Бога-Творца (Анцэа). Анцэа бесконечно множественен в своих проявлениях, он является первоисточником всего сущего, по его воле существуют апаимбары - ангелы-хранители, обеспечивающие защиту и благоденствие отдельных ажвла и абипар, поселковых общин и всего абхазского народа, Абхазии.

Традиционная религия абхазов отвечает определению теизма, в котором мир есть осуществление божественного промысла, а абсолютно бесконечный Бог стоит над миром и человеком, и определению “строгого монотеизма”, где Бог является единственным источником и добра, и зла (К которому, по мнению многих исследователей нельзя отнести даже христианство и ислам).

Традиционная религия абхазов представляет собой систему религиозных взглядов, канонов и ритуалов, которая сформировалась у этого народа в процессе длительного исторического развития. Несмотря на значительное количество имеющихся в ней локальных особенностей и разновидностей, это - единая религия, в которой сохраняются устойчивые основополагающие представления и ритуальная практика. Степень влияния на эту религию со стороны иудаизма, христианства и ислама является весьма незначительной и таким образом ее нельзя отнести к синкретическим религиям.

Полученные в ходе полевых исследований данные о традиционной религии абхазов подтверждают мнение тех религиоведов (Ф. Джевонс, Р. Смит и другие), которые трактовали обряд жертвоприношения как форму общения членов определенной группы людей с божеством. На это прямо указывают используемые во время многих абхазских молений выражения, а некоторые из них даже состоят из двух частей, где содержание первой части заключается во встрече своего божества-покровителя и совместной с ним трапезе, а вторая - в его проводах (моление Цымцба). В то же время, традиционная религия абхазов не дает никакого подтверждения точке зрения тех ученых (Дж. Фрезер и др.), которые считают вкушение жертвенного мяса неким “богоядением”, как бы поеданием людьми собственного божества (по аналогии с христианским Причащением).

В традиционной религии абхазов не имеется особого, живущего за счет своей ритуальной практики сословия профессиональных священнослужителей. Выделение из крестьянской среды абхазских жреческих фамилий происходило, скорее всего, как следствие роста авторитета и влияния тех или иных родовых святынь, приобретавших со временем общенациональный характер. Этим можно объяснить отсутствие исчерпывающего списка всех семи главных абхазских святилищ (быжныха).

В настоящее время неоспоримыми являются лишь шесть из них: Дыдрыпш-ныха, Инал-куба, Лашкендар-ныха, Лдзаа-ныха, Лых-ныха и Ылыр-ныха. По поводу же названия и расположения седьмого сохраняются разногласия, которые можно объяснить тем, что в разное время в состав “быжныха” могли включаться различные абхазские аныхи. При этом сохранение их общего сакрального числа семь было совершенно обязательным.

Отсутствие в абхазской традиционной религии профессионального жречества, составляющего в обществе отдельное сословие, способствовало сохранению древних представлений и обрядовой практики. В отличие от других религий, она не была подвержена огосударствлению и бюрократизации, ересям и расколам, не испытала на себе определяющего влияния со стороны многих поколений богословов и толкователей божественной истины, которые в определенной степени затруднили (вольно или невольно) непосредственное общение простого человека с Богом. Поэтому по своей атмосфере и глубине религиозного чувства моления нынешних абхазских крестьян в гораздо бульшей степени соответствуют начальным этапам развития человечества, чем современному миру (этим, а также общими корнями, объясняется их сходство с некоторыми клинописными текстами древних малоазийских молений, псалмами Ветхого Завета и т.п.).

Сохраненные в традиционной религии абхазов представления и религиозная практика не являются продуктом какой-то определенной исторической эпохи, в них как бы в спрессованном виде присутствуют все пройденные этим народом стадии развития начиная с доисторических времен и вплоть до наших дней. 

В традиционной религии абхазов до сих пор продолжает сохраняться много общего с религиозными представлениями и ритуальной практикой древнего населения Малой Азии. При анализе подобных совпадений необходимо учитывать теорию ряда ученых, которые на основе языковых данных сделали вывод об имеющемся генетическом родстве между хаттским и абхазо-адыгскими языками, то есть о том, что населявшие в древности центральную часть Малой Азии хатты были далекими предками современных абхазо-адыгских народов (см.: 42, 43, 86, 97, 98).

Известно, что со времен глубокой древности Кавказ имел тесные связи с цивилизациями Малой Азии, был их северной периферией. По мнению некоторых ученых, определенные взаимоотношения между переднеазиатскими и кавказскими хозяйственными областями имели место уже в V тыс. до н.э. (224, с.122). Скорее всего именно из Малой Азии на Кавказ в III тысячелетии до н.э. мигрировали хатты, которые завоевали местное население, о котором сохранились легенды в абхазском фольклоре как о народе “ацанов” (122, с.135).

С точки зрения рассматриваемой проблематики особенно интересным представляется тот факт, что согласно абхазским мифам об ацанах, это был “очень нечестивый” народ, который совсем не признавал существование Бога. Бог, разгневанный за их неверие, решил наказать этот народ, послал на землю огонь и сжег нечестивых ацанов (104, с.246). Таким образом, в абхазской мифологии можно увидеть отголосок имевшего место распространения на Кавказ новой религии, принесенной с собой из Малой Азии далекими предками современных абхазо-адыгских народов.

В мифе об ацанах говорится также о том, что они не знали огня, питались молочными продуктами своих стад и сырым мясом (104, с.246), то есть были первобытными скотоводами. В этом также можно увидеть доказательство имевшей место массовой миграции хаттов из Малой Азии в III тысячелетии до н.э.: именно в это время на Кавказе радикально изменяются методы обработки земли и начинают применяться пахотные орудия (204, с.4).

Примерно в это же время здесь появляются дольмены, свидетельствующие об изменении погребального обряда (см.: 102, с.63-102). Погребальные церемонии являются важнейшей частью любой веры и начало строительства дольменов можно рассматривать как доказательство прихода на Кавказ новой религии. Таким образом, совпадение по времени радикальных изменений в методах обработки земли и в погребальной церемонии свидетельствует в пользу теории миграции хаттов на Кавказ в III тыс. до н.э.

Что же представляла собой религия древних хаттов и что объединяет ее с традиционной религией абхазов? В религии хаттов “на вершине складывающегося пантеона стоял Ан-небо, отец всех богов, имя которого является одновременно символом неба и божества. Когда в Шумере около 3500 г. до н.э. начинается эпоха письменной истории, Ан уже представляет собой небесное бездеятельное божество (Деус оциозус)” (255, с.229). Абхазское представление об Анцэа (Боге-Творце) весьма схоже с хаттским представлением об Ан - “отце всех богов” - то есть, опять же, творце и источнике всего сущего.

Под влиянием П.К. Услара и П.Г. Чарая в конце ХIХ в. в абхазоведении утвердилось мнение, что имя Бога-Творца Анцэа происходит от слова Ан (“мать”) и переводится как “боги много” или, в дословном переводе, “матери” (см.: 211, 220). Лишь в 1974 г. подобная трактовка была подвергнута критике в специальной статье Ш.Д. Инал-ипа, указавшего, в частности, что “название общего бога, выступающего в качестве мужского существа, “матерями” не отвечает требованиям элементарной логики” (101, с. 163). 

На основании своего анализа, Ш.Д. Инал-ипа пришел к выводу, что имя “Анцэа” переводится как “небесный бык” или “бог-бык”, представления о котором восходят к древнейшим скотоводческим культам и указал на многочисленные аналоги почитания священного быка (Апис в Древнем Египте, культ быкоподобного бога плодородия древних евреев, грозный небесный бык шумеров и т.п.) (101, с.166-167).

На древность происхождения имени Анцэа указывают и авторы книги “Земля Адама”, по мнению которых “Имя Бога Ан является первичным в религиях многих, если не всех, древнейших народов. Однако абхазы, видимо, единственные, кто сохранил до наших дней живой культ Всевышнего Творца мира, небесного отца Ан: абхазы называют его Анцэа” (185, с.78-79). Анцэа определяется этими авторами как “Небесный Бог-Творец, Вседержитель мироздания, всемогущий, всеведущий, всеблагой, вездесущий, невидимый” (185, с.84).

Оставляя в стороне вопрос о первичности имени Бога в мировых религиях, хотелось бы отметить, что, несмотря на разную трактовку слова Анцэа все авторы сходятся в том, что оно состоит из двух частей - Ан и цэа. Несомненное сходство имени и содержания хаттского Ан и абхазского Анцэа позволяет разделить мнение Л.Л. Регельсона и И.И. Хварцкия о том, что речь идет об одном и том же имени Бога, в несколько измененном звучании, что не удивительно: дистанция между ними составляет многие тысячелетия. Подтверждением связи между хаттским Ан и абхазским Анцэа могут служить употребляемые во время различных абхазских молений часто повторяющиеся выражения о том, что всемогущий Анцэа соединяет небо и землю, дарует людям дождь, урожай и т.п.

Если Ан было изначальным именем Бога, то -цэа (рацэа) в абхазском языке представляет собой показатель множественного числа. В нем можно увидеть свидетельство имевшего место в прошлом политеизма. В то же время, исходя из безусловно господствующего в традиционной религии абхазов представления о Едином Боге, можно предположить, что имя Анцэа могло не трактоваться сугубо механически: как “боги” (аналогично бытовавшему ранее “матери”). Думается, что смысловое значение Анцэа могло означать (либо изначально, либо это имя приобрело такое значение в процессе исторического развития) “Бог во множестве” - то есть Единый Бог во множестве своих проявлений. 

В пользу хаттского происхождения имени Ан говорит сходное имя Бога у абхазов и родственных им убыхов (анце) и абазин (нчва), несомненно восходящее к одному оригиналу, бытовавшему у их общих далеких предков. На имевшее место в древности большое влияние хаттов на религиозные представления других народов Кавказа, указывают некоторые грузинские ученые (И. Джавахишвили, Н. Абакелия и др.), приводящие в качестве примера хевсурское божество Анатори, мегрельское божество Жини Антари (в переводе - “верхний”, “небесный” Антари) и т.п. (19, с.6-13).

Абхазский Анцэа, как и хаттский Ан, является небесным бездеятельным божеством (Деус оциозус), который управляет миром посредством своих слуг. Представление древних жителей Малой Азии о семи великих деятельных богах Ануннаках весьма сходно с представлением современных абхазов о семи аныхах и семи апаимбарах.

Сохранение абхазами сакрального значения числа семь также свидетельствует о хаттских корнях религиозных представлений современных абхазов. Как подчеркивают некоторые современные религиоведы, “практически у всех народов практиковалась трехступенчатая модель посвящения” (172, с.14). Особенно наглядно влияние подобной трехступенчатой модели проявляется в традиционной религии осетин, подробно описанной Б.А. Калоевым (110, с.235-295). О том же свидетельствует ритуальная практика действующего в Абхазии осетинского святилища Ирон дзуар.

Семиступенчатая модель посвящения практиковалась намного реже и именно она имела место у древних хаттов (172, с.14). Сакральное значение числа семь проявлялось в представлениях древних жителей Малой Азии о загробном мире. По мнению ряда современных авторов, они “представляли себе подземный мир в виде города, обнесенного семью стенами. В этот город вели семь врат, которые следовали друг за другом” (172, с.30).

Сходное выражение о семи временах и семи расстояниях было зафиксировано нами в 1999 г. во время ежегодного моления фамилии Цымцба в селе Бармыш. О возможной связи данного выражения с древними представлениями хаттов о загробном мире красноречиво свидетельствует сохраненное абхазами старинное проклятие “Быжьра - быжьцэа уцабгааит”, которое ныне переводится следующим образом: “Чтоб ты провалился в преисподнюю, в самый нижний мир, мир темный, царство мертвых”. При этом слова “быжьра” и “быжьцэа” дословно означают “семь ара” и “семь ацэы” (ара и ацэы - старинные единицы измерения длины у абхазов) (95, с.325).

Влияние бытовавших в Малой Азии представлений о загробном мире чувствуется и в древних представлениях осетин о том, что покинув тело душа улетает на небо, где она должна пройти сквозь семь звеньев цепи, после чего она снова принимает прежний человеческий образ.

При сопоставлении религии древних хаттов и абхазов особое значение имеет существовавшее в Малой Азии представление о творении мира. В первой из семи таблиц поэмы Энума Элиш (“Когда вверху”) рассказывается об изначальном устройстве вселенной, когда существовали только пресная вода (Апсу, мужское начало) и соленая вода (Тиамат, женское начало)” (255, с.232). Обращает на себя внимание сходство Апсу с самоназванием современных абхазов и, скорее всего, в данном случае речь не идет о случайном совпадении.

Известно, что у многих народов мира самоназвание происходит от слова “люди” на соответствующем языке. Понятие же “люди” и “мужчины” в большинстве случаев было тождественным. Это дает основание предположить, что представление об Апсу как о мужском начале могло быть перенесено в древности на всех людей, принадлежащих к определенной этнической общности и, таким образом, превратилось в самоназвание предков современных абхазов.

Представление об Апсу как о пресной воде присутствует в Абхазии (и в соседних с нею регионах) в бесчисленных географических названиях рек, населенных пунктов и т.п., а также в самом названии страны на абхазском языке - Апсны (переводимом ныне как “Страна души”). Пресная вода в засушливых районах является источником, “душой” жизни, с ее обилием связывается райское блаженство. Не удивительно, что Абхазия, с ее множеством горных рек и источников, могла показаться мигрировавшим сюда выходцам из засушливых районов Малой Азии “Страной души”, богоизбранной землей, Раем. Подобные представления сохранились до сих пор, как в традиционной религии, так и среди абхазского населения.

Возможно, что к древней малоазийской религиозной основе восходила практика совмещения одним лицом функций правителя и жреца, отголоски которой имеются в предании о том, что первоначально жрецами святилища Дыдрыпш были князья Садзба и Ачба. Обращает на себя внимание и совпадение названий многих абхазских святилищ с названиями близлежащих населенных пунктов: как свидетельствуют клинописные памятники, в древней Малой Азии названия божеств, покровительствующих населенным пунктам, часто использовались для их обозначения и наоборот (254, с.107).

Скорее всего, к древней малоазийской традиции восходит и современный обряд весеннего распечатывания ритуальных кувшинов ахапщщьа. Смысловое значение сопровождающего данный обряд моления состоит в обращенной к высшим силам просьбе о даровании нового урожая, защите и благоденствии определенной группы людей (рода, фамилии). Таким образом, его содержание совпадает с древними малоазийскими представлениями и ритуалами, призванными ознаменовать начало нового года и полевых работ, но не имеет ничего общего с христианской Пасхой, к которой ныне приурочивается совершение данного обряда.

Сохраненные абхазами многочисленные божества-покровители и святилища различного уровня и назначения с поразительной точностью напоминают религиозную жизнь древнего населения Малой Азии. Так, еще в IV тыс. до н.э. люди “просили своих божеств о хорошем урожае, о здоровье, о мире и благополучии. В каждом месте (деревне, районе) были свои местные боги. Их знали только здесь и поклонялись им только здесь. Были и более известные ... Были и боги, которых почитали во всех городах и селениях Месопотамии. Бог неба Ан относился к числу старейших богов, от него можно было ждать чего угодно” (172, с.22). Легко заметить, что данное описание древней малоазийской религии вполне подходит и для традиционной религии современных абхазов.

Известно, что древние жители Малой Азии после совершения грехов очищались в молитвах, которые отличались необычайной глубиной религиозного чувства. Текст одной из подобных древних очистительных молитв человека, произнесшего ложную клятву, гласит:

Боже не знал - крепка твоя кара.

Клятвой великой легко поклялся.

Закон твой презрел, зашел далеко,

Дело твое в беде нарушил...

Грехи мои многи - как сделал - не знаю.

Боже, уйми, отпусти, упокой зло в сердце...

(цит. по: 172, с.28)

Как показывают тексты современных очистительных молений абхазов, они до сих пор сохраняют несомненную типологическую схожесть с аналогичными молитвами древних жителей Малой Азии. 

Важное место в малоазийской религиозной традиции принадлежало гаданию: “после прорицаний, полученных посредством экстиспиций (изучение внутренностей животных) или ониромансии (толкование снов) исполняли соответствующие обряды - молитвы, очищение и умиротворение богов” (255, с.230-213). На примере очистительного моления одного из родов фамилии Хагба видно, что гадание до сих пор продолжает оставаться важной составной частью традиционной религии абхазов.

Имеющиеся параллели между религией хаттов и абхазов позволяют сделать вывод о том, что сохраненные абхазами (пусть в сильно измененном и упрощенном виде) архаичные формы и представления восходят к древним малоазийским верованиям и культам и, таким образом, основой традиционной религии абхазов продолжает оставаться религия их далеких предков - древних хаттов.

Сходные с абхазами монотеистические представления бытовали в прошлом, а иногда сохраняются до сих пор, у некоторых других народов Кавказа. Имеющиеся описания позволяют сделать вывод о большой схожести ритуалов и религиозных представлений в традиционной религии разных народов Кавказа. Наиболее наглядно проявляется эта схожесть у абхазов и осетин. Вот как описывает традиционную религию осетин Л.А. Чибиров: “Для духов осетинами часто строились на видных местах капища, представлявшие собой сложенные сухой кладкой незначительные каменные пирамиды, а также специальные избушки для встречи с ними. … Наиболее близки к богу ангелы. Небо – постоянное местопребывание божеств Уастырджи, Уацилла, Сафа и др. Все они (за исключением бога) жили на земле и обладали теми же функциями, нравственными и психологическими качествами (земных) людей. … Небо – место пребывания божеств. Небо – отец всего сущего, а земля – мать. … Как и многие другие народы осетины верили, что земля первоначально принадлежала Богу, а с появлением на ней людей, бог передал ее им (223, с. 44, 67-68, 70, 86). И далее: “В горной Осетии есть святилище авд дзыары (семь святых), большей частью горцы-осетины молятся авд дзуарэы (семи святым) … Осетинский фольклор изобилует выражениями “семь гор”, “семь подзем