Религия и религиозность в пространстве культуры

Вопрос о взаимоотношении культуры и религии до настоящего времени остается открытым: является ли религия социально и культурно обусловленной (другими словами – подсистемой общества и/или культуры), или же религия – автономная система, а общество (и сама культура в целом) трансформируется под влиянием религии? Если даже понятия "культура" и "религия" связаны отношениями части и целого (религия есть часть культуры), то на практике не только религия может быть оценена с позиций культуры, но и культура – с позиций религии. По словам английского культуролога К.Г. Доусона, "культурный процесс открыт для изменения в обоих направлениях. Любое материальное изменение, преобразующее внешние условия жизни, будет также изменением культурного образа жизни и тем самым произведет новое религиозное отношение. И подобно этому любое духовное изменение, преобразующее взгляды людей на реальность, будет стремиться к изменению их образа жизни и тем самым произведет новую форму культуры"⁸¹ . Подобным образом, религиозное сознание несомненно подвержено влиянию современной ему культуры, но, с другой стороны, оно само оказывает значительное воздействие на культурную динамику в обществе. Мы склонны рассматривать религию именно в пространстве культуры, т.е. как подсистему культуры, ее неотъемлемую часть. Такой подход позволяет объяснить, например, процессы трансформации религии в современном мире и не исключает очевидного факта влияния религии на культуру и общество: известно, что при определенных условиях состояние любой системы может определяться поведением лишь одной ее подсистемы.

Итак, попробуем определить, какое же место занимает религия в пространстве культуры⁸² .

Различные подходы к анализу проблемы сопряженности и взаимосвязи религии и культуры представлены в энциклопедической статье Е.Г. Балагушкина "Религия и культура": историко-генетический (религия трактуется как определяющий фактор изменения форм человеческого общежития, смены цивилизаций или, применительно к концепции упадка современного западного общества, — главное условие его возрождения); онтологический (религия как проявление абсолютного духа, как высший тип экзистенции, Бог как изначальное “событие”); аксиологический (религия ориентирует человека на “последние истины”, “сакральные ценности”); гносеологический (религия соотносится с другими формами общественного сознания и расценивается, если обратиться к крайним точкам зрения, либо как ложная, либо как наивысшая форма познания); морально-нормативный (подчеркивается социальная роль религии, призванной дать верующему ориентацию в современном мире); психоаналитический и культурно-антропологический (религия как выработанная культурой форма преодоления противоречий в подсознании человека или как социальный инструмент для удовлетворения природных и культурных потребностей людей)⁸³ .

С точки зрения системного анализа, духовную культуру можно определить каксмысловую систему человеческой жизнедеятельности, религию же можно рассматривать в качестве ее разновидности, как систему сакральных смыслов.Религия и культура соотносятся между собой как часть и целое, однако эти их значения могут меняться под влиянием исторических условий и под воздействием мировоззренческих предпочтений. Как показывает Е.Г. Балагушкин, воздействие религии как одной из форм духовной культуры на общество осуществляется прямо и косвенно. С одной стороны, религиозные ориентации и нормы непосредственно регулируют сферы производства-потребления и социума, с другой — опосредствованно влияют на них через другие направления культуры (морально-этическое сознание, художественно-эстетические ориентации и даже научные воззрения, которые религия стремится примирить со своими представлениями).

Современные исследователи обычно выделяют следующие основные функции религии в системе культуры: компенсаторную (религия восполняет ограниченность и зависимость людей и дает надежду на спасение, т.е. преодоление нежелательных условий существования), коммуникативно-интегративную (благодаря религии происходит общение и объединение людей), мировоззренчески-регулятивную (религия дает определенное объяснение мира, на основе которого создаются определенные нормы и ценности)⁸⁴ .

Открытие религии как самостоятельного феномена произошло еще в античном мире одновременно с развитием философского типа мышления. Это определялось потребностью в критике или апологии той или иной системы, а также необходимостью интерпретировать религию в соответствии с развитием знаний о мире. Но лишь с эпохи Нового времени начинается собственно научное сравнительное изучение религий (связанное, прежде всего, с географическими открытиями того времени). Рационализм XVIII в. (Д. Юм, Вольтер и др.) критически относился как к язычеству, так и к догматическому христианству, но не к религии как таковой. В частности, для И. Канта религия выступала опорой этики. В XIX в. появляются различные теории относительно природы религии: Г. Гегель предлагает диалектическую концепцию развития религий, О. Конт - позитивистскую эволюционную схему исторического процесса, Л. Фейербах - материалистическое объяснение религии как проекции нереализованных устремлений человечества... Одновременно шло развитие гуманитарных и общественных наук - истории, археологии, антропологии и т.д., благодаря чему исследователи религии постепенно начали отказываться от применения метафизических схем, предпочитая рассматривать религию в конкретном социокультурном контексте.

В настоящее время существует множество как определений религии, так и подходов к ее изучению. "Исследования религии можно приблизительно классифицировать на дескриптивные и исторические, с одной стороны, и нормативные - с другой. Нормативные исследования фокусируются вокруг истинности постулатов религии, приемлемости проповедуемых ею ценностей и других подобных аспектов. Предметом исследований дескриптивно-исторического характера является структура религии, ее историческое развитие и т.д. Подобные исследования, как правило, не оперируют суждениями оценки по отношению к содержательной стороне религиозных доктрин"⁸⁵ . Мы предпочитаем находиться в русле именно дескриптивного, описательного изучения религии (как наиболее объективного), а потому не будем вступать в бесконечные теологические споры об истинности или ложности той или иной религии, приемлемости проповедуемых ею ценностей и т.д.

В частности, наиболее продуктивным для нашего исследования нам представляется уже упоминавшийся социокультурный подход П. Сорокина, не являющийся собственно религиоведческим, но вполне применимый к любым культурным и социальным явлениям. По словам Сорокина, личность, общество и культура – это неразрывная триада, ни один из членов которой не может существовать без двух других. "Структура социокультурного взаимодействия… имеет три аспекта, неотделимых друг от друга: 1) личность как субъект взаимодействия; 2) общество как совокупность взаимодействующих индивидов с его социокультурными отношениями и процессами и 3) культура как совокупность значений, ценностей и норм, которыми владеют взаимодействующие лица, и совокупность носителей, которые объективируют, социализируют и раскрывают эти значения"⁸⁶ .

Социокультурный подход к религии связывает в единое целое ее различные аспекты (как социальные, так и психологические), поскольку внимание акцентируется на элементах структуры личности как субъекта действий и человек рассматривается как многомерное, био-социо-культурное существо. В рамках социокультурного подхода появляется возможность не только описать взаимоотношения религии с другими культурными феноменами, но и осознать их как единство, как составляющие системы культуры. Далее от уровня описания следует переход к пониманию того, как проявляет себя религия в той или иной культуре, какой конкретный вклад она вносит в культуру, как она влияет на многочисленные социокультурные процессы (и, наоборот, какому влиянию подвергается со стороны культуры и общества).

Что же касается определения понятия "религия", то здесь мы сошлемся на Е.И. Аринина, собравшего и классифицировавшего 100 (sic!) различных определений религии⁸⁷ . Ниже мы приводим эту классификацию.

I. Номинальные дефиниции религии.

II. Реальные, или содержательные дефиниции религии.

А. Религия - это отношение, включающее в себя человека.

А-1. Отношение Бога (священного) и человека.

А-2. Поклонение, религиозность, исповедание, единство внешнего и внутреннего.

А-3. Обряды, культы.

Б. Религия есть человеческий феномен.

Б-1. Вера.

Б-2. Способность познавать, постигать, мировоззрение, форма общественного сознания, символизация.

Б-3. Чувство страха, зависимости, переживание набожности, целостности, трансцендентности.

Б-4. Порождение человека в общем, функция человека.

Б-5. Невроз, биологическая реакция.

В. Религия - самовоспроизводящееся основание, управляющее индивидом.

В-1. Основание как Бог, трансценденция, истина, сила.

В-2. Основание как система, культура, совокупность рационального и практического, самовоспроизводящаяся духовность, форма общественного сознания.

В-3. Основание как отношение человека к истокам бытия.

Для нас представляет интерес приведенное Е.И. Арининым номинальное определение религии из "Всемирного словаря верований и религий", согласно которому "религия - понятие, используемое для обозначения:

1) класса всех религий;

2) общей сущности всех феноменов, относимых обычно к "религиозным";

3) трансцендентного или посюстороннего идеала, проявлением которого являются основные религии;

4) человеческой религиозности как образа жизни, который может сопровождаться или не сопровождаться вероисповедальной системой и культовой практикой"⁸⁸ .

Несколько забегая вперед, отметим, что феномен новой религиозности мы будем понимать именно в четвертом смысле. Кроме того, в дальнейшем мы специально уделим внимание рассмотрению отличий собственно религии от религиозности.

Несмотря на разнообразие существующих определений религии, их следует все же признать не противоречащими друг другу, а взаимодополнительными. Конкретно же для нашего исследования наиболее приемлемыми нам видятся направления, обозначенные Е.И. Арининым как Б-2 (способность познавать, постигать, мировоззрение, форма общественного сознания, символизация), В-3 (основание как отношение человека к истокам бытия) и, особенно, В-2 (основание как система, культура, совокупность рационального и практического, самовоспроизводящаяся духовность, форма общественного сознания) - потому что мы предпочитаем рассматривать религию и религиозность прежде всего как социокультурный (в сорокинском смысле) феномен.

При этом мы вполне разделяем следующее утверждение Л.Н. Митрохина: "Можно, конечно, предпринять сугубо теоретическое исследование на хрестоматийную тему "Что такое религия?". Однако, как известно, религии "вообще" не существует, как и нет "вообще" верующего, имеются конкретные конфессии, церкви ("исторические религии") и их последователи, отношения между которыми, кстати сказать, особой теплотой, как правило, не отличаются. "Религия" же - это абстракция, рабочий инструмент теоретического анализа. Тем самым рассуждения о религии как таковой способны зафиксировать лишь весьма примитивные и плоские суждения… "⁸⁹ .

Итак, мы не будем рассуждать о "религии как таковой"⁹⁰ , но, тем не менее, кратко рассмотрим наиболее распространенные подходы к изучению религии (по работе известного религиоведа Е.А. Торчинова "Религии мира: опыт запредельного"⁹¹ ).

На наш взгляд, Торчинов вполне справедливо отказывается от сущностных определений религии: "…мы не будем рассматривать сущностные определения, то есть определения, претендующие на характеристику самой сути религии. Дело в том, что такие определения, как правило, не свободны от идеологических коннотаций и предполагают ту или иную вполне определенную мировоззренческую позицию автора такого определения, равно как и человека, его принимающего. Например, марксистское понимание религии как иллюзорной формы отражения действительности приемлемо только для человека, стоящего на атеистических материалистических позициях. Напротив, гегелевское определение религии как формы самопознания Абсолютного духа в представлении приемлемо только для гегельянца. Это справедливо и для различных теологических определений, часть которых приемлема для верующих большинства конфессий, а часть - только для последователей группы близких конфессий… Гораздо более привлекательными представляются эмпирические дескриптивные (описательные) определения, которые обычно стремятся выделить некое общее свойство, присущее всем, с точки зрения автора определения, формам религии, и поэтому в наибольшей степени и наилучшим образом характеризующие религию и религиозное сознание"⁹² .

Далее Е.А. Торчинов рассматривает существующие дескриптивные подходы к религии и очерчивает области их применения⁹³ . Так, популярное определение религии как веры в сверхъестественное не является универсальным, потому что во многих религиях (особенно в ее ранних формах) отсутствует такая вера, а с другой стороны, существуют некоторые нерелигиозные формы духовной культуры, предполагающие существование сверхъестественного. При этом сам термин "сверхъестественное" употребляется скорее не как научное понятие, а как слово обыденного языка, подразумевающее что-то фантастическое, не имеющее места в действительности.

Другой часто используемый подход к определению религии - это выделение оппозиции "сакральное - профанное", считающейся фундаментальной для любой религии. Но подобный дуализм также не универсален, так как существуют религии тотальной сакральности (считающие, что все существа и даже вещи наделены одной природой и различия между людьми и богами - различия лишь по степени проявления этой природы), и некоторые развитые религии (буддизм Махаяны) утверждают недвойственность реальности.

Далее, определение религии как веры в Бога или в богов (характерное для европейской мысли) также не может использоваться потому, что существуют учения, единогласно относимые к религиям, в которых подобная вера отсутствует (например, буддизм и джайнизм).

Попытки свести религию к культу также не удовлетворительны - хотя бы потому, что культ может быть и вполне секулярным (как, например, в конфуцианстве).

Сам же Торчинов проанализировал феномен религии на основе психологического подхода (точнее, трансперсональной психологии С. Грофа). Согласно этому подходу, некоторым индивидуумам присущи трансперсональные психические переживания различного типа. Некоторые из этих переживаний в рамках определенных культурных традиций могут квалифицироваться как религиозный опыт. При благоприятных условиях религиозный опыт отдельных индивидуумов "канонизируется", постепенно формируются сложные религиозные системы с развитой теологией, культом, социально-институциональной составляющей и т.д. Таким образом, религия понимается как "комплекс представлений, верований, доктрин, элементов культа, ритуала и иных форм практики, базирующийся на трансперсональном переживании того или иного типа и предполагающий установку на воспроизведение этого базового переживания"⁹⁴ .

На наш взгляд, трансперсональные переживания все же не являются необходимым и достаточным условием существования религии. Это хорошо понимал и Е.А. Торчинов, нашедший следующий выход из этого затруднения: он утверждал, что религия, не основанная на трансперсональных переживаниях, является всего лишь "идеопраксиологическим комплексом" (например, конфуцианство), к тому же эти переживания не обязательно должны испытывать все последователи той или иной религии (например, христианства или ислама). Но подобное стремление связать сложный феномен религии лишь с трансперсональными переживаниями не вполне правомерно: ведь в этом случае из рассмотрения выпадает значительная часть социокультурных явлений, повсеместно считающихся религиозными. Не бывает "религии вообще", существующей вне социокультурной среды, поэтому не может быть и ее общего определения, даже дескриптивного. В каждой культуре в понятие религии (если таковое вообще существует) вкладывается свое значение (возможно, совсем не связанное с религиозным опытом), вот почему целесообразно не подгонять все многообразие действительности под готовые определения, но описывать ее, исходя из особенностей той или иной культуры.

Наконец, вопрос о взаимоотношениях между религиозным опытом и культурой также нуждается в прояснении. Е.А. Торчинов считал, что в религиозном опыте уровень переживания всегда единообразен (и определяется трансперсональными переживаниями), в то время как уровень выражения и описания зависит от культуры. Нам же представляется, что и сам уровень переживания во многом определяется культурой. Ведь не только человек создает культуру – культура также создает человека. Личность – явление не столько биологическое, сколько социокультурное. Другими словами, мы считаем, что религиозный опыт - это лишь частный случай социокультурного опыта.

Это утверждение, на первый взгляд, выглядит слишком смелым и категоричным: в самом деле, разве религиозный опыт (обычно понимаемый как "определенное состояние сознания, всей интеллектуально-эмоциональной сферы, соотносимое субъектом опыта с высшей божественной реальностью"⁹⁵ ) не является одной из основных категорий религиоведения? И если мы отказываем этому понятию в независимом (от социокультурных факторов) существовании, то в чем тогда состоит специфика религии как подсистемы культуры? Мы можем дать следующий ответ на этот вопрос: именно потому, что мы считаем религию подсистемой культуры, мы отказываем религиозному опыту в самостоятельном "внекультурном" (или "надкультурном") бытии (что вовсе не означает отсутствия специфики религии).

Надо сказать, что мы не одиноки в нашем "принижении" онтологического статуса религиозного опыта. Причем к своим единомышленникам мы причисляем ни кого иного, как У. Джеймса, который одним из первых ввел понятие "религиозный опыт" (в 1902 г.) в широкий научный обиход. Джеймс категорически против того, чтобы считать религиозное чувство чем-то специфическим: "Нет никакого основания утверждать, что существует абстрактное "религиозное чувство", как отдельная элементарная эмоция, присущая каждому религиозному переживанию без исключения. Если нет особой элементарной эмоции, а есть только совокупность обыкновенных эмоций, на которые религиозные объекты накладывают свой характерный отпечаток, то легко допустить, что равным образом нет и специфических религиозных объектов и специфических религиозных действий (курсив наш. - Ю.Р.)"⁹⁶ . Конечно, на это можно возразить, что объективно существующие специфические религиозные объекты субъективно ощущаются через посредство обыкновенных эмоций, но тогда возникает вопрос о критериях отнесения тех или иных объектов к религиозным. И, несомненно, таковые критерии могут быть только субъективными⁹⁷ .

Сам У. Джеймс под религией понимает "совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством"⁹⁸ . При этом он говорит скорее не о религии, а о субъективной религиозности (в нашем понимании этого слова). Фактически Джеймс сводит религию к субъективным представлениям не только о божественном, сакральном, но даже о чем-либо ценностно-значимом. Нам эта позиция представляется вполне обоснованной, хотя и не единственно возможной.

Иную исследовательскую позицию, которая также нами признается обоснованной и приемлемой, мы находим у Э. Дюркгейма, который в своей книге "Элементарные формы религиозной жизни" (1912) дал следующее определение религии: "Религия - это целостная система верований и обрядов, относящихся к священным, т.е. отделенным, запретным вещам, верованиям и обрядам, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех, кто им следует"⁹⁹ . Из этого определения видно, что важнейшим признаком религии является идея священного, выполняющая социально-интегрирующую функцию. В результате теория Дюркгейма была подвергнута критике как со стороны атеистов (так как у него общество фактически становилось "божеством"), так и со стороны католических ортодоксов (так как это определение религии не включало в себя веру в Бога).

Е.В. Осипова, современный исследователь творчества Дюркгейма, продолжает эту критику: "Нельзя не признать, что дюркгеймовское определение религии весьма широкое и не содержит указания на ее специфику как формы общественного сознания. В действительности понятие священного значительно шире понятия религиозного. Оно имеет не только религиозный, но и нравственный смысл, выражая высшее качество определенных нравственных ценностей. Отождествляя религиозное и священное и отрицая за религией ее трансцендентный характер, Дюркгейм включал в число религиозных такие явления, которые на самом деле не имели ничего общего с религией. По сути дела он вместо понятия "религия" ставил понятие "идеология" и говорил о ее важнейших социальных функциях"… Согласно Дюркгейму, "…общество - это автор и предмет религиозного культа и догматов, оно создает религию и вызывает религиозное поклонение, оно бог и верующий одновременно"¹⁰⁰ .

Мы считаем вышеприведенную критику необоснованной. Дело в том, что она строится на неверной предпосылке, что возможно "истинное" определение религии, полностью отображающее ее специфику. Продолжая эту мысль, можно сказать, что существует и "истинная религия", соответствующая этому определению. Таким образом, Е.В. Осипова фактически предлагает принять за основу нормативный исследовательский подход - т.е., универсальное определение "религии вообще" - отбрасывая все факты, не вписывающиеся в это определение. В самом деле, почему у Дюркгейма "весьма широкое определение религии"? Может быть, существуют объективные научные критерии, позволяющие выбрать из сотни определений религии единственно верное, а остальные отнести к ложным, или, по крайней мере, слишком "широким" или "узким"? Нам таковые критерии не известны. Также Дюркгейм критикуется за подмену понятия "религиозное" понятием "священное", и в конечном счете - за смешение религии и идеологии. Далее мы покажем, что границы между священным и религиозным, религией и идеологией весьма условны, а потому и среди современных исследователей нет и не может быть единого мнения на этот счет. Таким образом, критика дюркгеймовского социологического редукционизма осуществляется без должных на то оснований.

Следует также сказать, что социология религии Дюркгейма - это не музейный экспонат, интересный лишь для историков религиоведческих учений; некоторые современные исследования продолжают эту традицию. Так, весьма интересным является проведенный П.Ю. Черносвитовым подробный анализ церкви (социального образования, поддерживающего в обществе религиозную картину мира, считающуюся истинной) как объединителя. При этом отмечается, что в самом человеке заложена необходимость объединяться в сообщества, управляемые на основании общепринятой картины мира¹⁰¹ .

Возвращаясь к проблеме религиозного опыта, попробуем найти ее решение с помощью социокультурного подхода. Но вначале вновь дадим слово критику - на этот раз не только Дюркгейма, но и Джеймса. "Существует два противоположных взгляда на эту проблему, вытекающую из подобного рода рассуждений. Одни исследователи утверждают, что любое сознание в своей сущности религиозно, а значит, любое чувство, любой объект и действие могут быть признаны как религиозные; другие полагают, что нет надобности наделять чувство, объект и действие специфическим предикатом, а необходимо рассматривать их в чистом виде. По сути, оба эти воззрения сходятся в одном: они отказываются придавать религиозности статус специфической сферы сознания. Правда, по разным основаниям"¹⁰² . Нам представляется, что приведенное высказывание О.С. Борисова - это критика не столько конкретных исследователей, сколько самого светского религиоведения, основные направления которого - это психология и социология религии. Действительно, психологи со времен Джеймса и до наших дней так и не нашли особого "религиозного чувства", а социологи показали, что практически любой объект или действие могут быть признаны религиозными¹⁰³ . Но тот факт, что оба этих подхода, на основании разных предпосылок, приходят к одному и тому же выводу, как раз и подтверждает невозможность придания религиозности статуса самостоятельной сферы сознания, что, впрочем, не исключает ее специфики. Сам же критик, обозначая свою позицию ("…можно предположить, что религиозное сознание, абсорбируя ценности, интенсивности и аффекты, создает абстрактное чувство Бога, который для конкретного религиозного сознания всегда один…, поскольку он открывается в своей непостижимости как реальность, которая непосредственно переживается и которая всегда сопричастна религиозному сознанию по мистической сути со-бытия"¹⁰⁴ ), отталкивается от определения Джеймса ("совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством"), но далее рассуждает в духе не научного религиоведения, а религиозной философии (не философии религии!).

Итак, поскольку мы считаем религиозный опыт разновидностью опыта социокультурного, постольку для анализа религиозности наиболее перспективным нам представляется социокультурный подход. Ведь в религиоведении (как и в других науках) ощущается потребность в методе, способном интегрировать множество разрозненных фактов. Е.А. Торчинов, несмотря на свое критическое отношение к социологическим методам, "внешним" по отношению к религии, признает, что "можно описывать религию в разных парадигмах, под разным углом зрения, как бы в разных системах координат. Можно описывать религию в социологической парадигме (вариант - в культурологической), а можно - в психологической. Результаты будут различны, но они как бы высветят два лика религии, покажут ее с разных сторон. Два (или три или "n") лика будут дополнять друг друга и способствовать пониманию религии как целостности"¹⁰⁵ . Мы согласны с приведенным утверждением: действительно, социологический подход, ныне господствующий в религиоведении, хорошо зарекомендовал себя в прикладных исследованиях, но сам по себе он не может стать надежной теоретической базой для обнаружения основных тенденций современной религиозности - хотя бы потому, что ее творцом является уже не та или иная социальная группа, а личность, свободно обращающаяся с самыми разнородными религиозными традициями и синтезирующая их отдельные элементы в своей жизни. На наш взгляд, социокультурный подход является метапарадигмой, в рамках которой возможно осуществить синтез достижений психологии, социологии и культурологии и говорить лишь об одном, "социокультурном", лике религии.

Еще раз подчеркнем, что мы вовсе не отказываем религиозному опыту в праве на существование. Но, как религия является лишь одной из форм (подсистем) культуры, так и религиозный опыт (с точки зрения незаинтересованного внешнего наблюдателя) является только разновидностью опыта социокультурного. При этом вопрос о реальности религиозного сознания (как и реальности религии вообще) нас не интересует, поскольку мы в целом принимаем знаменитую "теорему Томаса": "Если ситуация определяется как реальная, она реальна по своим последствиям"¹⁰⁶ . Поэтому приверженцы любых форм сознания (в том числе тех, которые обычно относят к религиозным) уже самой своей убежденностью в реальности своих верований влияют на реальность как таковую.

Различие между терминами "религия" и "религиозность" также нуждается в пояснении. Одни исследователи вообще не разделяют эти понятия, другие - специально оговаривают возможные различия.

В современной науке отсутствуют четкие критерии определения религиозности, но основные составляющие этого феномена выделены давно. Обычно к ним относят: религиозное мировоззрение и самосознание, религиозные нормы и ценности, религиозный опыт, религиозные традиции, религиозный язык и символы, религиозную практику, религиозные отношения и т.д.¹⁰⁷

Отечественными учеными в понятие религиозности обычно включаются религиозное поведение, религиозное сознание и религиозные отношения. Сама же религиозность понимается как "определенное состояние индивидов и человеческих общностей, отличительной чертой которых является вера в сверхъестественное (Бога) и поклонение ему, их приверженность к религии и принятие ее вероучения и предписаний"¹⁰⁸ .

У каждого человека религиозность проявляется по-своему, поэтому можно говорить о степени религиозности (интенсивности проявления ее признаков) и о характере религиозности (таких качественных характеристиках как национальные особенности, твердость и определенность веры, своеобразие и соответствие эпохе). Как правило, религиозность связана с религией вообще и с религиозной верой в частности. В таком случае, религиозность – это определенный тип мировоззрения человека или группы людей, выражающий особенности религиозной веры (религиозное сознание), а также проявления этой веры в повседневной жизни и культовой практике (религиозное поведение).

Разумеется, это определение не претендует на универсальность. Так, религиозность можно определить и как свойство личности, выражающее ее отношение к предельной реальности, к божественному. Можно определить религиозность через противопоставление "религиозного" и "секулярного", "сакрального" и "профанного". Можно попытаться понять религиозность in se, как самобытное явление, а можно исследовать ее социальные и психологические истоки.

Для оценки характера и уровня религиозности можно использовать те или иные показатели (объективные и субъективные, количественные и качественные), а в самой религиозности различать такие ее разновидности, как, например, конфессиональную и неконфессиональную, индивидуальную и массовую, тайную и открытую, истинную и мнимую, развитую и неразвитую.

Многие исследователи разделяют понятия "религия" и "религиозность". Например, Д.М. Угринович считает, что "религия есть категория, которая непосредственно отвлекается от отдельных личностей как субъектов религиозных верований, действий и отношений. Анализ здесь ведется на уровне социально-всеобщего. Религиозность же можно представить как определенное состояние отдельных людей, их групп и общностей, верующих в сверхъестественное и поклоняющихся ему"¹⁰⁹ . Л. Браун отличает "религию" как объективный социальный феномен конфессиональной организованности верующих от субъективной "религиозности"¹¹⁰ . Взгляды Э. Дюркгейма на религию мы уже рассматривали: для него - это система верований и обрядов, относящихся к священному, обладающая социально-интегративной функцией, а индивидуальная религиозность - всего лишь продукт интеграции, приобщения личности к нравственной общности, к "конфессиональности". Таким образом, для перечисленных исследователей религия - более общее и объективное явление, чем религиозность.

У. Джеймс, говоря о религии, подразумевает под ней именно субъективную религиозность ("личную религию"), которая является более широким феноменом, чем институциональные ее формы¹¹¹ .

Для Э. Фромма религия и религиозность - это разные, часто не пересекающиеся понятия. "К сожалению, дискуссии о религии еще со времен Просвещения велись главным образом вокруг утверждения или отрицания веры в Бога, а не утверждения или отрицания определенных человеческих установок. Вопрос: "Веришь ли ты в Бога?" - стал ключевым вопросом для сторонников религии, а отрицание Бога было позицией, которую выбирали те, кто боролся против церкви. Легко видеть, что многие из тех, кто проповедует веру в Бога, является по своим установкам идолопоклонниками или людьми без веры, тогда как некоторые из наиболее ярких "атеистов", посвятивших себя делу совершенствования человечества, делу любви и братства, обнаруживают истинную веру и глубоко религиозную установку. Сосредоточение внимания при обсуждении религии на принятии или отрицании символа Бога препятствует пониманию религиозной проблемы как проблемы человеческой и мешает развитию такой человеческой установки, которую можно назвать религиозной в гуманистическом смысле"¹¹² . Поэтому Фромм дает следующее определение религии: это "любая система взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения"¹¹³ . Очевидно, что Э. Фромм под религией имеет в виду не столько организованные ее формы, сколько ее личностные аспекты, т.е. религиозность.

Дж. Дьюи также считает, что можно быть религиозным, не принадлежа к какой-либо организованной религии. "Религия… всегда выражает себя через особый конгломерат верований и обрядов, принимающих форму определенных институтов, более или менее тесно связанных. Прилагательное же "религиозный", напротив, не подразумевает никакой специфической сущности предмета, ни институциональной, ни вероисповедной. Также можно сказать, что оно не означает ничего из того, что может существовать само по себе или быть организовано в особую, отличную от других форму существования. Оно определяет отношение, которое может быть связано с любым объектом и с любым мыслимым пределом или идеалом"¹¹⁴ .

Для вышеуказанных исследователей религии религиозность представляет более широкое понятие, чем институциональные формы религии. Мы, следуя за У. Джеймсом, Э. Фроммом и Дж. Дьюи, также предпочитаем разделять термины "религия" и "религиозность".

В нашем исследовании мы возьмем за основу определение Э. Фромма и будем придерживаться следующего определения религиозности: "Религиозность - это любая система взглядов и действий, которой придерживается индивид или группа людей и которая дает индивиду/ группе систему ориентации и объект поклонения". Это достаточно широкое определение, включающее в себя как религиозное сознание, так и религиозное поведение, которые впрочем, называются "религиозными" лишь потому, что они соотносятся с определенной мировоззренческой системой, включающей в себя объект поклонения. Между прочим, данное определение во многом перекликается и с представлениями о религии Дюркгейма (если объект поклонения истолковывать как "священное"; система же ориентации, безусловно, подразумевает и социально-интегрирующую функцию). То есть, мы полагаем, что в предложенном определении в некоторой степени удалось объединить как психологический, так и социологический подходы к религии). Религию же мы понимаем двояко: в узком смысле - как институциональную религиозность, то есть специфический социокультурный институт с разработанным вероучением и соответствующей культовой практикой, в широком смысле - как религиозную подсистему культуры в целом¹¹⁵ . Наше разграничение религиозности и религии подразумевает религию в узком смысле, когда же мы говорим о соотношении религии и культуры, имеется в виду религия в широком смысле.

Институциональные религии (т.е., религия в узком смысле) сегодня теряют свое влияние. "Когда-то тот