Религиозная составляющая массовой культуры

Многие современные исследователи говорят о массовой культуре как о современном мифе и пространстве новой архаики, но при этом проблема существования религиозной составляющей массовой культуры практически не рассматривается. Как правило, эта составляющая или игнорируется, или трактуется лишь как разновидность неомифологий. Поэтому представляет интерес рассмотреть массовую культуру в ракурсе ее религиозности.

Напомним, что религиозность, в нашем понимании - это любая система взглядов и действий, которой придерживается индивид или группа людей и которая дает индивиду/ группе систему ориентации и объект поклонения. Безусловно, в эту систему взглядов могут входить те или иные неомифологии, но специфика новой религиозности определяется не ими, но наличием объекта поклонения. Какие же объекты поклонения предлагает современная массовая культура?

Вообще говоря, объектом поклонения может быть кто угодно и что угодно. Важнейшая особенность массовой культуры - это то, что таковые объекты, как правило, имманентны миру (а не трансцендентны, как в большинстве традиционных религий); даже "сверхъестественные" сущности обычно трактуются в терминах материи и энергии. Наиболее же характерный объект поклонения в массовой культуре - это Герой (в самых различных формах).

На религиозный характер культа Героя в массовой культуре (но вместе с тем - на вторичность и поверхностность этого культа) указывает Е.В. Касьянова. "Без кумиров, идолов, "асов", богов и богинь (эпитеты, распологающиеся в тех же семантических горизонтах), по которым равняются, на которых молятся, перед которыми благоговеют и которых яростно ниспровергают, жизнь "простого человека", вероятно, была бы и вовсе безотрадной - скучной, пресной и убогой. Культовые персонажи - знаковые персонажи масскульта. Как явствует из самого наименования - "культовый персонаж" - он "намекает" на культовую практику. Если точнее, заимствуя из нее и декор, и опыт репрезентации, и отрицает, замещает, предлагая собственный, новый и современный вариант идолопоклонства. Дело, конечно, не только в масштабе героя масскульта, сколько в "режиме продуцирования и циркуляции" культового персонажа, не способного являть блеск антропологической, субстанциональной полноты. Если точнее: не приспособленного для "данной роли", но разработанного для исполнения иной, одновременно и гораздо более возвышенной, и гораздо более прозаической функции - воспроизводить абсолют, "съедать" ущербность непритязательной действительности, транспонировать ее в виртуальную непрерывность тотального ритуала"³⁹⁸ .

В этой связи возникает закономерный вопрос: не является ли просто метафорой наименование "культовых персонажей" "идолами", "кумирами", "героями" и т.п., то есть, действительно ли мы имеем дело с какой-то специфической формой религиозности, или же только с грубой под нее подделкой? Мы полагаем, что ответ на этот вопрос зависит от выбранного критерия религиозности. Если не ограничивать область религиозного только традиционными религиями и верованиями³⁹⁹ - тогда современная массовая культура может рассматриваться не только (и даже не столько) как современный миф, но и как питательная среда для новой религиозности ("культовая среда").

Как считает В.Г. Туркина, "одна из фундаментальных мифологем массового сознания - это представление о высшей, наделенной надындивидуальными свойствами инстанции, которую называют Героем. Не обязательно, чтобы эта инстанция обладала качеством реального бытия. Достаточно лишь, чтобы в умах миллионов людей она воспринималась как нечто вполне реальное. Миф о герое придает смысл индивидуальному существованию "массового человека", создавая для него некие "идеальные" образцы поведения и, тем самым, оправдывая в его глазах навязываемые ему извне стереотипы поведения. Иными словами, роль мифологемы героя состоит в адаптации человека массового общества к существующему социальному порядку. С другой стороны, миф о герое есть часть того социального механизма, который приводит массы в движение, порождает и закрепляет социальные инновации"⁴⁰⁰ . Мифологема Героя функционирует как средство спасения для человека массового общества, организуя его поведение и нацеливая на преодоление отчуждающих процессов массового общества — массового производства, массового насилия, массового потребления и массовой коммуникации; поэтому В.Г. Туркина выделяет четыре типа этой мифологемы: герои прометеевского, геркулесова, деметрианского и протеистического типа. Посредством героизации труда (прометеевский тип героя) массовое сознание преодолевает отчуждающую суть массового производства. Благодаря мифологеме героя геркулесова типа человек массового общества соглашается с практикой массового насилия, воспринимая реальную жизнь как постоянную борьбу с чудовищами. С помощью мифологемы героя деметрианского типа (Деметра дарит богатства как мать) обосновывается и осуществляется в форме рекламного увещевания практика массового потребления. Наконец, миф об изменчивом Протее может быть истолкован как признание нечеловеческой власти массовых коммуникаций; масс-медиа делает зрителя вопреки его конкретным личностным качествам гостем любых пространств и времен, соучастником всех мыслимых и немыслимых происшествий, агентом глобальной коммуникации⁴⁰¹ .

С нашей точки зрения, Герой - это не только мифологема или архетип сознания, но и объект поклонения, т.е. культовый, религиозный персонаж. Герой - это своего рода "святой" или "бог" массовой культуры (в зависимости от степени "раскрученности" и влияния на своих поклонников), и важнейшие его функции - это функции, свойственные любому религиозно-значимому объекту, вообще религии как таковой. Так, можно выделить компенсаторную, коммуникативно-интегративную и мировоззренчески-регулятивную функции Героя. Благодаря Герою преодолевается ограниченность и зависимость людей, он не только дает надежду на "потустороннее" спасение, но и спасает "здесь и сейчас". С помощью образа Героя происходит общение и объединение людей в пределах всей массовой культуры⁴⁰² . Наконец, сам Герой устанавливает определенные нормы и ценности, благодаря чему становится возможно как дать определенное объяснение мира, так и ожидать его преобразования в желаемом направлении.

Также необходимо отметить, что существование объектов поклонения, не связанных напрямую с традиционными религиями, наблюдается уже с самого начала Нового времени, т.е. определяется секуляризацией. По словам О.А. Седаковой, "со времен гуманизма и Возрождения творчество, и особенно художественное творчество было своего рода "параллельной религией", "светским культом" со своими "подвижниками", "святыми" и "мучениками", которым, как Шопену или Пушкину, Ван Гогу или Микеланджело, принадлежало совершенно особое место и в сердце частного человека, и в сердце народа"⁴⁰³ . Кризис религиозных институтов (истолкованный как кризис религии) и кризис позитивизма (истолкованный как кризис науки) привел в ХХ веке к резкому возрастанию значимости искусства, особенно массового.

В современной массовой культуре эти "святые" стали "идолами" и "кумирами", и их почитатели приносят им в жертву свои помыслы, время, деньги и др. материальные и нематериальные ресурсы. А. Генис справедливо считает, что "массовая культура всегда пестовала свою, специфическую религиозность… <…> Такой мистический Бог особенно близок массовому искусству, потому что оно изначально, по самой своей природе близко к первобытному пралогическому миросозерцанию. Популярное искусство никогда далеко не отходило от общего архаического источника нашей культуры. Оно было резервуаром мифологических образов и представлений. Это своего рода отстойник, куда стекали иррациональные отходы цивилизации, по мере того как она становилась все более рациональной. Там, в нижнем, подвальном этаже культуры, скопились ненужные атрибуты мистического мировоззрения – суеверия и приметы, обряды и ритуалы, слухи и легенды. Отсюда массовое искусство черпает архетипические мифологические образы, которыми оно щедро засевает свои угодья – комиксы, кинобоевики, телесериалы, бульварную прессу, витрины, гороскопы, видеоклипы, рекламу, моды"⁴⁰⁴ . Он же говорит о порожденной массовой культурой "поп-религии" ("…народной вере, метафизике супермаркета, суеверии электронного века"): "От неоязычества до "научной" религии, от восточного мистицизма до волшебных исцелителей, от телепатов до пришельцев– поп-религия включает в себя все, что стремится уйти от монополии рационализма… Небрезгливая тотальность поп-религии вызвана тем, что в секулярном мире все норовит обернуться богоискательством… (Курсив наш. - Ю.Р.) Вот мы и мечемся в неосознанных поисках религии, норовя обнаружить под каждой маской теологическую проблему. Это и позволяет расслышать в поп-арте голос поп-религии, обнаружить ее метафизические построения в масскульте… "⁴⁰⁵ .

В контексте проявления религиозности (как традиционной, так и новой) в культуре массовое искусство отличается от искусства "высокого" лишь примитивизмом кода, отсутствием избыточности, что позволяет "снизить планку" для приобщения человеческих масс к культурным образцам. "Если же вспомнить, что европейский XIХ век - апогей и кульминация развития проекта искусства - был крайне позитивистским, лишенным "неконтролируемой" трансцендентности и активно осваивавшим виртуальную сферу, то чуть ли не единственное место, где архетип имел шанс предстать, была художественная практика - "божественное искусство". Вполне закономерно, что и искусство массовое унаследовало ту же самую тенденцию: актуализация, эксплуатация, всемирная концентрация архетипической фигуративности. Как художественная деятельность в XIX веке вобрала в себя мифологические ресурсы культуры, вытеснив в маргиналии и отчасти подменив - во всяком случае, в репрезентативном идеологическом модусе культуры - религиозную практику, так и массовая культура (массовое искусство в том числе) - в ХХ проделала ту же самую работу. Отсюда - и мистический ореол, и чувственное напряжение, и искренность ответных порывов, и нефиктивное ощущение сопричастности ("как со мной", либо "это задевает меня непосредственно"), и трудности дистанцирования от масскультовой процессуальности. Массовое искусство - и в этом оно лишь прямой наследник искусства немассового, - эксплуатирует архаические бессознательные пласты, вводит их в оборот, играет на них, "переводит на язык современности" праобраз"⁴⁰⁶ . Как нам представляется, при этом массовая культура обладает большим религиозным потенциалом, чем культура элитарная: максимальная простота и доходчивость медиатекстов сродни непритязательной религиозной проповеди, в то время как "высокое" искусство в силу своей эзотеричности не может быть принято в качестве объекта поклонения широкими массами.

Одна из важнейших разновидностей Героя - это Художник (в широком смысле, т.е. творец вообще). Оказывается, культ творчества, представление о том, что сама жизнь творческого человека должна превратиться в произведение искусства, характерны не только для романтизма, но и для современной массовой культуры (хотя и в несколько вульгаризированном виде). "Художник… - существо божественного порядка, в судьбе которого "снимается" противоположность, раскалывающая искусство - противоположность идеального и реального, фантазии и индивидуальной судьбы. Художник предстает как божество, сошедшее на землю, в "дольний мир", и его фактическая биография, а не содержание его творений приобретает смысл творения подлинной реальности. Художник оказывается "эмпирическим" существом, обладающим божественными полномочиями, которыми наделяет его причастность идеальной сфере искусства, он - тот, кто получает (от самого себя и от своей публики) право вести себя среди людей так, как если бы он не был земным существом. Ему "все позволено", любое его действие в "дольнем мире" оправдано его причастностью "горнему миру", любой его эпатирующий жест заранее освящен тем, что завтра он отольется в художественное произведение. Тот факт, что сегодняшний эпатаж завтра может отлиться в прекрасную песнь, не только "авансом" оправдывает этот эпатаж, но и придает ему особый, высший смысл"⁴⁰⁷ . Наверное, нет нужды говорить, что сами "Художники" (а особенно их имиджмейкеры) всемерно поддерживают и популяризируют подобные представления - независимо от объективного содержания своего творчества. А.С. Панарин увязывает эту особенность массовой культуры с постмодернизмом, отрицающим саму возможность "объективного содержания" и предлагающего взамен свободу интерпретаций. Имиджмейкеры должны "продать наихудший товар в наилучшей упаковке", для чего они переносят "постмодернистский нигилизм" из области теории в повседневные манипулятивные практики⁴⁰⁸ . Вообще, в массовой культуре место образов занимают имиджи: "Образ как в искусстве, так и за его пределами - это средство познания мира и возвышения сознания. Имидж - средство мистификации и манипуляции. Образ рассчитан на творческое прочтение и на активность зрителя как со-творца, субъекта, участника диалога. Имидж - форма однонаправленного воздействия, имеющая цель создать у адресата определенный комплекс представлений, и через этот комплекс управлять людьми, манипулировать ими, а также манипулировать общественным мнением в интересах финансовой и властной элиты", - пишет И.В. Никитина⁴⁰⁹ .

Достаточно бедное внутреннее содержание характерно не только для большинства имиджей "героев" и "художников" - это особенность всей массовой культуры, действенность которой прямо пропорциональна ее примитивности и поверхностности. По словам Г.Н. Крупнина, "массовая культура вольно или невольно направлена на создание обстановки именно религиозного благоговения перед своим объектом, будь то поп-звезда или торговая марка… И символ, и имидж существуют без какой-либо четкой взаимосвязи с сущности предмета, а зачастую и просто прикрывают пустоту или рождают новую, виртуальную "реальность". Действительности больше нет, происходит ее усваивание и человек оказывается в призрачном мире фантазмов"⁴¹⁰ .

Эти же черты характерны и для собственно религиозной составляющей массовой культуры. По словам цитируемого автора, "одно из самых тревожных проявлений массовой культуры - прорастание мифологических образов СМИ в эзотерических религиях, которых только в США насчитывается свыше двух тысяч. Современному человеку гораздо легче общаться с инопланетянами и мечтать о полете на UFO к божеству, тем более что именно такой TV-"реальностью" он окружен с пеленок"⁴¹¹ . А В.М. Розин отмечает, что как для западной, так и для современной российской культуры характерны следующие черты: "формируется бизнес на почве продажи мистической и эзотерической литературы, а также соответствующих услуг (составление индивидуальных гороскопов и предсказаний, исцеление, спасение души, лечение всевозможных заболеваний, обращение в истинную веру и т.д.); выходят газеты, журналы и книги, посвященные мистическим и эзотерическим темам; по радио и телевидению выступают различные мистики, эзотерики, целители и колдуны; читаются соответствующие лекции, проводятся семинары и т.п." При этом "…СМИ не просто информируют человека, но создают определенные реальности, в которые погружают его. В рамках подобных - почти виртуальных - реальностей осознанно, но чаще неосознанно программируются не только переживания человека, но и его мысли, мироощущение"⁴¹² . То есть, массовая культура предлагает не только весьма бесхитростные культы Героя и Художника, но и замысловатый коктейль из самых разнородных элементов старых и новых религиозных и эзотерических учений. Религиозность массовой культуры по сравнению с институциональными религиями выглядит несерьезной и поверхностной, но на практике она не менее действенно влияет на формирование картины мира, чем традиционные религии. Контролировать переживания, мысли, мироощущение человека, оказывается, проще не в традиционном (моностилистическом), а в массовом, полистилистическом обществе. В связи с этим кратко рассмотрим, как полистилистичность современной массовой культуры влияет на плюрализм религиозности.

Сегодня как на Западе, так и в России средства массовой информации описывают и пропагандируют различные оккультные и мистические учения, астрологию, шаманство, спиритизм, ясновидение и т.д. С одной стороны, все это подается как реальность, в которой нельзя усомниться. С другой - тут же одни авторы опровергают других⁴¹³ . Поэтому Ю.М. Дуплинская отмечает, что характерная черта "второй религиозности" - это плюрализм мифологий и религиозных представлений (что, по ее мнению, свидетельствует о закате культуры). "Хаос вторгается сегодня в святая святых - в область сакральных учений, которые до сих пор отождествлялись в нашем сознании с присутствием некой Истины с большой буквы. Факт множественности религий, конфессий, сакральных традиций заключает в себе нечто травматическое. <…> …По мере приближения к сфере Абсолютного, истина распадается на замкнутые в себе сакральные учения, борьба между которыми обычно бывает более непримиримой, чем та борьба, которая до сих пор происходила в рамках десакрализованного мира"⁴¹⁴ . Ю.М. Дуплинская указывает и на более сложный и разрушительный случай - не противоборство сакральных учений, а процессы деконструкции (наблюдаемые, например, в учениях Г. Гурджиева или К. Кастанеды). Учения такого типа деконструируют сакральную онтологию, так как ускользают от оппозиции добра и зла (характерной для традиционных учений) в зону индифферентного, что буквально "взрывает" сакральные традиции.

На наш взгляд, действительно имеющее место противоречие между сосуществующими сегодня религиозными и эзотерическими учениями не представляет собой серьезной проблемы. Дело в том, что любое такое учение, попадая в сферу влияния массовой культуры, подвергается деконструкции: из него de facto изгоняются представления об Истине (хотя на словах все наоборот), которая заменяется личным выбором. То есть, потребитель религиозной продукции массовой культуры относительно свободно выбирает из множества "единственно истинных учений", и не только выбирает, но и пытается их как-то синтезировать. Мы полагаем, что процессы деконструкции зашли так далеко, что сегодня можно говорить о характерном для массовой культуры плюрализме новой религиозности, или даже о полирелигиозности, "многоверии".

Картины мира, отображающие реальность в сознании отдельных индивидов, очень многообразны. Это объясняется, прежде всего, невозможностью полного описания действительности с помощью лишь одной ментальной конструкции. С другой стороны, в рамках определенной картины мира также может наблюдаться значительное разнообразие, вплоть до эклектики. Интересной является концепция полирелигиозности, выдвинутая В.В. Налимовым. Он считает, что человек может быть полирелигиозным, для чего нужно признать весь духовный опыт прошлого равноценным и не абсолютизировать какую-либо одну форму его проявления: т.е., необходима дополнительность, подразумевающая плюрализм мнений⁴¹⁵ . Но для этого должна появиться новая "метапарадигма", объединяющая научное и религиозное видение мира.

Сегодня в каком-то смысле происходит рождение "многомерного человека" (Г. Маркузе человека индустриального общества характеризовал как одномерного), и эта "многомерность" постепенно захватывает и религию. Внутренний мир личности сложен и имеет много взаимосвязанных уровней, а "полицентрическая структура “Я” становится психологическим основанием методологического плюрализма, позволяющего постигать каждый предмет в его объективной многоаспектности и всесторонности"⁴¹⁶ . Новые понятия не вытесняют старые, и это не просто бесконфликтное сосуществование различных мировоззрений, но и сосуществование различных чувств, стремлений и потребностей. "Ситуация постмодерна" в современной культуре, при всей ее неоднозначности, способствует достижению толерантности и плюрализма, в том числе - в религиозной сфере.

Но необходимо помнить, что современный синкретизм таит в себе много опасностей: каждая из религиозных традиций обладает уникальными чертами, которые надо сохранить, а не потерять в некоем эклектичном "синтезе". Человеку, культуре, обществу необходимо именно дополнение, а не бездумное слияние духовных традиций. Для массовой же культуры характерно несерьезное отношение к религиозным традициям, которые оцениваются как внешний, стилевой, необязательный комплекс идей и ритуалов, которые возможно "перетасовывать" в различном порядке. При этом убежденность в исключительности и превосходстве своей веры, присущая большинству традиционных религиозных систем, как показывает практика, не является серьезным препятствием для формирования полирелигиозного менталитета у современного "массового" человека.

Очевидно, что для полирелигиозности (как и вообще для массовой культуры) характерна поверхностность, но и "традиционная" религиозность сегодня также обречена на то, чтобы быть поверхностной и противоречивой. По мнению С. Лезова, "религия все меньше определяет облик публичной жизни и одновременно все больше отходит к тому, что я назвал бы “ценностями досуга”... Известно, что в гуманистической цивилизации ценность досуга растет, самореализация “на досуге” означает новые степени свободы для человека. И вот, религия предлагает один из способов создания второй - “досужной” - идентичности… То, что я определяю как переход религии в область ценностей досуга, лишь отчасти совпадает с тем, что некоторые немецкие теологи называют “приватизацией религии”… Суть скорее не в том, что религия перемещается из публичной сферы в приватную, а в том, что меняется ее функция внутри публичной жизни…А новые религии и близкие к религии движения, например New Age? Это соединение христианских элементов, астрологии, восточноазиатских и индейских мотивов под знаком протеста против Нового времени предлагает новый стиль жизни, Simple Living, но все равно: получается игра внутри большой реальности. Вот так и у нас любители литературной мифологии Толкина создают свои клубы, и функционально они не отличаются от религиозных объединений"⁴¹⁷ . Лезов говорит об "игровой духовности" (относящейся к сфере досуга или альтернативной по отношению к общей реальности), спрос на которую растет, соответственно растет и предложение. Но коммерческий и игровой характер новой религиозности не означает, что она не оказывает достаточного влияния на личность, культуру и общество; напротив, это влияние тем сильнее, чем теснее ее связь с массовой культурой, поверхностнее и популярнее ее идеи.

Постмодернизм в культуре разрушает изнутри эзотерическое и подменяет духовное содержание простой декларацией духовности: "удвоение мира" (разделение его на мир материальный и мир духовный) фактически исчезает, поскольку мир духа также состоит из материи ("тонкой") и "энергий". Появляется феномен, который можно назвать "профанной эзотерикой": использование традиционной эзотерической риторики в контексте материалистически ориентированной массовой культуры. "Практически не изменившаяся в концептуальном плане со времен Е. Блаватской и Рерихов, но претерпевшая определенную профанацию средствами постмодерна, эзотерика наконец-то дождалась своего часа, и не просто вернула былую популярность, но значительно расширила свою аудиторию, в том числе и за счет представителей ученой братии. Стремительное вхождение эзотерических идей в сознание не имеющих основательной теоретической подготовки людей привело к распаду корпуса эзотерической литературы на две части: на литературу для посвященных (продвинутых) и литературу для "профанов". Особенностью профанной эзотерики является то, что ставя перед собой задачу быстро просветить неофита относительно всего (нарабатывавшегося веками) "тайного" знания, а заодно свести все его противоречивое многообразие к одному знаменателю, она на деле творит великое множество примитивных, механистических ("энергетических") систем и системок, начисто лишенных даже того духовного содержания, которое было присуще классическим эзотерическим теориям"⁴¹⁸ . Но, на наш взгляд, появление пресловутой профанной эзотерики связано не столько с "ситуацией постмодерна", сколько с распространением массовой культуры, начавшимся гораздо раньше. Эклектизм и иррационализм свойственны не столько постмодерну, сколько обыденному, массовому сознанию (причем во все исторические эпохи). Поэтому мы полагаем, что статус эзотерики меняется (из знания для немногих посвященных она превращается в забаву миллионов) не из-за постмодернизма в культуре, как полагает Ю.В. Хен, но благодаря массовой культуре, органично включающей эзотерические представления в картину мира современного человека. А всегда существующий интерес людей к "потустороннему" и "сверхъестественному" - это "лакомый кусок" для коммерциализированной массовой культуры, поэтому этот интерес не только поддерживается, но и искусственно "подогревается" и навязывается средствами массового искусство (о чем мы подробно поговорим в следующем разделе). Кажется, те образчики профанной эзотерики, которые нас постоянно окружают (от гороскопов и рекламы "целителей" до некоторых направлений современной музыки и фильмов ужасов), имеют весьма отдаленное отношение к эзотерике "классической", требующей (по крайней мере - теоретически) полной самоотдачи. Именно поэтому эзотерическая составляющая массовой культуры⁴¹⁹ при всей своей поверхностности и "профанности" просто обречена на востребованность, поскольку призвана предложить массовому потребителю разнообразные типы учений и практик и создать имитацию интенсивной духовной деятельности.

Но если разобраться, то профанная эзотерика - это не только измельчание "классических" эзотерических систем, но и закономерный результат их развития. Философ В. Штепа указывает на то, что большинство известных нам "древних учений" на самом деле феномены, появившиеся весьма недавно. Нео-спиритуализм (т.е., профанная эзотерика) "представляет собой набор поверхностных, и зачастую попросту галлюцинативных идей современных оккультистов, в котором синкретически перемешаны как разложившиеся архетипы мертвых традиционных форм, так и сугубо модернистические заблуждения, основанные на "эволюционизме", "сциентизме", "витализме", "морализме" и т.д. <…> Но если подлинный эзотеризм всегда восходит к непосредственной духовной реальности, то эта его вульгарная подделка принципиально ограничена рамками низшего психизма, способного, однако, внешне полностью пародировать явления традиционной духовности"⁴²⁰ . Например, алхимия из науки о духовной трансмутации личности стала рассматриваться как попытка сугубо материального превращения тех или иных веществ друг в друга; астрология, ранее познающая циклические законы проявленного мира, превратилась в разновидность довольно грубых гаданий; магия переродилась в "экстрасенсорику" и т.д. Разумеется, профанация "герметических наук" - длительный процесс, но именно массовая культура пожинает его плоды.

Заканчивая рассмотрение религиозной составляющей массовой культуры, еще раз заметим, что социокультурная ситуация в современной России в этом случае практически не отличается от западной. По словам Е. Дукова, 1990-е гг. были временем смены культурной парадигмы у бывшего советского общества. "Место социальной мистификации большевизма тут же заняла сакральная и квазисакральная мистификация: бесконечной чередой потянулись в Россию белые и черные маги, проповедники, экстрасенсы. Газеты запестрели гороскопами, рекомендациями, как уберечься от сглаза, порчи и т.п. И одновременно началась мощная атака на массовое сознание… На сегодня исследователь может лишь констатировать крушение старого "зеркала", которое обеспечивало идентификационные модели общества. Каким будет новый "магический кристалл", который позволит воссоздать явно утраченную пока целостность, может показать только время"⁴²¹ . Тем не менее, если попытаться заглянуть вперед, можно предположить, что как бы ни протекали процессы трансформации российского общества, позиции массовой культуры (и, соответственно, новой религиозности) будут становиться лишь прочнее.

Массовая культура и порожденная ею новая религиозность привела к появлению "Гомо эзотерикуса" ("Человека эзотерического"), по ироничному замечанию писательницы Е. Хаецкой. "Гомо эзотерикус - персонаж слабовольный, легковерный, несчастный, претерпевший ряд неудач в любви, плохо адаптированный социально. Это мазохист или, иначе выражаясь, существо пассивное, страдательное, "женское". Любит считать себя "астральным воином", вообще - воинствен. Любит воинскую атрибутику, солярные знаки, близок к природе. Как правило, не умеет разводить кост¨р. Охотно подчиняется и охотно учится. Ненавидит запреты, посты, воздержание, необходимость делать то или иное. Хочу - читаю мантры, не хочу - не читаю мантры. Верит в ложные связи и считает их истинными. Переваривает любую нелепицу, лишь бы звучало. Верит в Творца, в Первоначало. В путешествия в астрал и ментал. В йогу, в тантру и в то, что хождение по мандале спасительно. Очень боится дьявола, темной силы, зверя, манихейства и налоговой инспекции. Последнее - непонятно, ибо гомо эзотерикус, за редкими исключениями, гол как сокол в силу вышеупомянутой социальной неадаптированности. Идеология гомо эзотерикуса синкретична. Причем у каждого - своя. О расхождениях спорят, долго, увлеченно, брызгая слюной. Они трусоваты и миролюбивы. Они в основе своей бездельники и дармоеды"⁴²² . К сожалению, это описание нашего современника (если не нас самих) во многом справедливо. Главное здесь - не особенности "эзотерических" предпочтений, но сама картина мира, предлагаемая массовой культурой, в которой находится место всему понемножку, в том числе - и интересу к духовности.

Некоторые авторы в своей критике массовой культуры идут еще дальше, указывая на ее опасность для личности (как раз из-за ее сильной религиозной составляющей). "Ощутимые потери и сомнительные "обретения" современной культуры слишком очевидны, чтобы закрывать на них глаза; слишком опасны, чтобы их пренебрежительно игнорировать. Опасны десятикратно, потому что в первую очередь поражают массовую культуру, массовое искусство, обращенное к миллионам. Особенно опасна для массового сознания "философская" установка на то, что разум, нравственность, красота, вера в Бога — помехи, мешающие современному человеку жить естественной биологической жизнью; что наше тело и биологические позывы тела — начало и конец всему, подлинная, не замутненная, не искаженная никакими сдерживающими силами "биокосмическая реальность"! <…> На смену рассудочному позитивизму и материализму XIX века явились оккультизм, черная магия, увлечение самыми темными и дикими суевериями… Поставив себя "по ту сторону добра и зла", искусство оказалось лишь "по ту сторону добра", зло в "натуральном" виде, древние, как мир, черные силы вырвались на свободу и утвердились на "своей стороне", альтернативой Богу и Божественному Разуму. И не просто альтернативой, но началом, глубоко враждебным, противоположным и противостоящим Божественному началу в природе и в человеке"⁴²³ , - утверждает М. Чегодаева. Можно не соглашаться с негативными оценками современности автора вышеприведенного высказывания, но указание на несомненную религиозность массовой культуры следует принять во внимание.

Итак, мы считаем, что современная массовая культура имеет достаточно сильную религиозную составляющую. И хотя религиозность массовой культуры весьма поверхностна, она действенна. Культы разнообразных Героев (как правило, массового искусства, спорта и т.п.) широко распространены в современном обществе и во многом потеснили традиционные религии. Одна из важнейших разновидностей Героя - это Художник, делающий искусством не только свое творчество, но и всю свою жизнь. При этом большинство (если не все) Героев - искусственно созданные имиджи, а их реальное содержание вряд ли достойно не только поклонения, но и просто интереса.

Современный человек не только "нетрадиционно" религиозен, но и полирелигиозен, то есть эклектично сочетает различные учения и практики. В частности, характерная черта нашего времени - это широкое распространение "профанной эзотерики", или нео-спиритуализма, лишенных глубокого духовного содержания (когда элементы традиционных и новых эзотерических и религиозных учений существуют в контексте материалистически ориентированной массовой культуры). Созданный массовой культурой "гомо эзотерикус" - это "идеальный тип" носителя новой религиозности, не так часто встречающийся в такой гротескной форме но те или иные его черты характерны для многих людей нашего времени.

Наконец, новая религиозность тесно связана с современным искусством, причем имеет место обоюдная зависимость. Новая религиозность влияет на искусство и сама изменяется под его влиянием. Глобальные процессы радикальной трансформации культуры привели к появлению т.н. постнеклассической эстетики, для которой не существует иерархии ценностей, понятий истинного и трансцендентного. При этом в различных жанрах искусства новой религиозности происходит возврат к тем или иным формам религиозного мировоззрения и практики. На наш взгляд, подробное изучение взаимоотношений между новой религиозностью и современным искусством чрезвычайно интересно, что мы и мы попытаемся осуществить в следующем разделе.

ПРИМЕЧАНИЯ

³³³ В своей книге "Психология народов и масс" (1895) Г. Лебон указал на наступление "эпохи масс", несущей упадок цивилизации. Согласно его концепции, масса (толпа) - это иррациональная и разрушительная сила, обезличивающая индивидов, ведомых немногими "вожаками". Близкую позицию занимал и З. Фрейд (см. его работу "Психология масс и анализ человеческого "Я""). Впрочем, истоки этой теории - "в консервативно-аристократической критике буржуазно-демократических преобразований в Европе и Америке в 18-19 вв." (Стельцов Н.Н. "Массовое общество" // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 349).

³³⁴ Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 310-311.

³³⁵ Хренов Н.А. "Человек играющий" в русской культуре. СПб., 2005. С. 53.

³³⁶ Кондаков И.В. Элитарная культура // Культурология. ХХ век: Энциклопедия. Т. I. СПб., 1998. С. 386.

³³⁷ Кондаков И.В. Элитарная культура // Культурология. ХХ век: Энциклопедия. Т. I. СПб., 1998. Здесь мысль автора этого высказывания перекликается с размышлениями М. Эпштейна о тоталитарных идеологиях, приведенными нами ранее.

³³⁸ Хренов Н.А. "Человек играющий" в русской культуре. СПб., 2005. С. 241-243.

³³⁹ Зоркая Н.М. На рубеже столетий: У истоков массового искусства в России 1900-1910 годов. М., 1976. С. 109.

³⁴⁰ Gans H. Popular Culture and High Culture: An Analysis and Evaluation of Taste. N.Y., 1974.

³⁴¹ Кондаков И.В. Элитарная культура // Культурология. ХХ век: Энциклопедия. Т. I. СПб., 1998. С. 387-388.

³⁴² Зиновьев А.А. Глобальный человейник. М., 2003. С. 42.

³⁴³ Межуев В.М. Философия культуры. Эпоха классики. М., 2003. С. 39-41.

³⁴⁴ Б. Андерсон дает следующее определение нации: "это воображенное политическое сообщество, и вообр