Генезис новой религиозности

Согласно используемому нами определению новой религиозности, этот феномен характерен для современного этапа развития культуры и обладает качественной новизной по сравнению с "традиционными" религиями. В связи с этим возникает вопрос о генезисе новой религиозности в общем контексте социокультурной динамики²²² .

Хотя новая религиозность - феномен действительно относительно новый, ее истоки можно найти в далеком прошлом. Прежде всего, можно указать на ее несомненное сходство с архаическим мифом (понимаемом в данном случае как синкретическое мировоззрение, для которого характерна нерасчлененность рационального и эмоционально-чувственного, "логика бриколажа" (К. Леви-Стросс) и т.д.). Подробнее эту проблему мы рассмотрим далее, а пока лишь отметим, что такое сходство мы объясняем не столько исторической преемственностью между мифическим мировоззрением и новой религиозностью (каковую обнаружить практически невозможно), сколько их определенным структурным сходством и общностью (но не тождественностью) некоторых элементов картин мира. К. Ясперс считает, что для осевого времени характерен переход от мифа к религии²²³ , сегодня же многие исследователи говорят о "новой архаике" и "ремифологизации", т.е., о переходе от религии к мифу²²⁴ . Не исключая возможности такого перехода в принципе, укажем на важнейшее отличие религиозного мировоззрения от мифического: первое немыслимо без объекта поклонения, последнее же вполне обходится и без него. Носитель мифического сознания не нуждается в религиозной вере. Поэтому пресловутый "мифологизм современной культуры" нас интересует лишь постольку, поскольку он имеет отношение к "новой религиозности".

Отдаленные аналогии с новой религиозностью можно найти в гностицизме поздней античности, а также в некоторых средневековых сектах "манихейского" толка²²⁵ . Установка на принципиальный эзотеризм, особый язык и ритуалы, претензии на обладание тайными знаниями - все это можно обнаружить и в новой религиозности. Но при этом для нее практически нехарактерен дуализм и связанное с ним радикальное неприятие материального мира. Типологически гораздо ближе к новой религиозности эллинистический оккультизм/эзотеризм первых веков нашей эры, но и в этом случае можно говорить скорее лишь об идейных, а не исторических (в смысле преемственности) корнях. Интересно, что расцвет античного оккультизма в целом совпадает с упадком господства чувственного типа античной культуры и предшествует идеациональному типу культуры христианского средневековья. Следующий же "всплеск" интереса к эзотеризму также приходится на переходную эпоху (идеалистический тип культуры Возрождения) - но на этот раз происходит переход от идеационального средневекового типа культуры к чувственной культуре Нового времени. Наконец, современная нам эпоха, как мы уже видели, тоже переходная, и именно в это время появляется интересующая нас новая религиозность, для которой также характерен интерес к оккультным учениям. Как отмечает К. Юнг, "время от времени нечто вроде дурмана охватывает втягивающееся во власть культуры человечество: древность пережила это в докатившейся с Востока волне дионисийских оргий, которые стали существенной и характерной составной частью античной культуры и чей дух немало способствовал тому, что в многочисленных сектах и философских школах последнего дохристианского столетия стоический идеал развился в аскетизм и из политеистического хаоса того времени вышли аскетические религии Митры и Христа"²²⁶ .

Отталкиваясь от ницшеанского противопоставления аполлоновского (т.е. культурного и упорядоченного) и дионисийского (т.е. иррационального и экстатического) начал, Н.А. Хренов анализирует переходные эпохи и приходит к выводу о "взрывах дионисийской стихии", или, говоря другими словами, о "вспышках сакральности" в переходные эпохи²²⁷ . Вообще, многие авторы считают, что существуют периодические проявления иррациональности ("мистические волны"), наиболее активные в эпохи перемен²²⁸ .

Таким образом, циклическая парадигма исторического времени дает понимание тяги человека и общества к религиозному и оккультно-мистическому как характерной особенности переходных эпох. Соответственно, появление новой религиозности рассматривается в общем ракурсе смены чувственной культуры Нового времени интегральной или идеациональной культурой эпохи Postmodernity. Такое понимание нам представляется справедливым, но несколько упрощенным: в него совершенно не вписывается, например, несомненный прогресс науки и техники, являющихся важной частью современной духовной и материальной культуры. На наш взгляд, это противоречие снимается в циклически-эволюционной модели социокультурной динамики, которая не отрицает важности переходных эпох, но рассматривает их в общем контексте эволюции культуры и общества. С этой точки зрения, новая религиозность наших дней - это не механическое повторение античного или возрожденческого оккультизма, но уникальный феномен современной культуры, хотя и обнаруживающий типологическую близость к некоторым исторически предшествующим явлениям. Каждая "вспышка сакральности" обладает своими особенностями, поскольку происходит в различных социокультурных контекстах.

Но вернемся к генезису новой религиозности. В нашем понимании этого процесса, его формирование следует отнести к современной переходной эпохе (ХХ век, особенно его заключительная треть), но истоки его обнаруживаются в начале предыдущего витка спирали истории, т.е. при смене идеациональной культуры Средневековья чувственной культурой Нового времени. С нашей точки зрения, первой важной вехой на пути появления новой религиозности стала интегральная культура Возрождения. По словам Р. Тарнаса, ее уникальное место в истории культуры "не в последнюю очередь объясняется ее способностью уравновешивать и синтезировать многие противоположности: христианство и язычество, новизну и древность, мирское и священное, искусство и науку, поэзию и политику. Ренессанс одновременно был и самостоятельной эпохой, и переходной стадией. Совмещая в себе черты средневековья и Нового времени, он оставался веком в высшей степени религиозным (Фичино, Микеланджело, Эразм, Мор, Савонарола, Лютер, Лойола, Тереза Авильская, Хуан де ла Крус) и вместе с тем - нельзя этого отрицать - уже становился мирским (Макиавелли, Челлини, Кастильоне, Монтень, Бэкон, семейства Медичи и Борджиа, большинство пап эпохи Возрождения). И в ту же самую пору, когда зарождалось и достигало расцвета научное сознание, разгорались и религиозные страсти, причем нередко обе линии вступали в запутаннейшее взаимодействие"²²⁹ . При этом довольно высокий религиозный уровень наблюдался как в христианской церкви²³⁰ , так и за ее пределами²³¹ .

В эпоху Возрождения произошел т.н. "антропоцентрический переворот": средневековый христианский теоцентризм был отодвинут на задний план, а место Бога-Творца занял человек-творец. "Бог в эпоху Возрождения стал пониматься как безличный дух, проявляющий себя в мире, поэтому человек оказался единственной личностью во Вселенной. Его ничем не ограниченная жажда самовозвышения была перенесена в духовную сферу - человек попытался проникнуть в сверхъестественный мир и овладеть его силами. Это движение началось с возникновения интереса к античным мистическим учениям. Постепенно в его сферу попали египетская мистика, герметизм и еврейская каббала. Человекобожие Ренессанса приняло форму оккультизма. Древнее мистическое представление о духовном знании как о тайне было с энтузиазмом воспринято гуманистами… Этой эпохе принадлежит также попытка осуществить синтез всех духовных учений и сконструировать некую универсальную мистическую религию"²³² .

Эта попытка была не только умозрительной - в эпоху Возрождения расцветают различные виды практической магии и волшебства. По словам А.Ф. Лосева, "бытовая практика алхимии, астрологии и всякой магии охватывала возрожденческое общество снизу доверху и была отнюдь не результатом невежества, но результатом все той же индивидуалистической жажды овладеть таинственными силами природы… В эпоху Ренессанса гадали на трупах, заклинали публичных женщин, составляли любовные напитки, вызывали демонов, совершали магические операции при закладке зданий, занимались физиогномикой и хиромантией…"²³³ Не на средневековье, но на эпоху Возрождения и начало Нового времени приходится также расцвет демономании и "охоты на ведьм".

Но возрожденческий оккультизм остался локальным культурным феноменом, а начавшаяся Реформация во многом восстановила прежние позиции христианства (как в католической, так и в протестантской его разновидности). Для последующей эпохи Нового времени в целом было характерно стремление организовать жизнь на рациональных началах, обозначив автономию разума и веры. На практике же религия все больше теряла свое влияние: христианский теизм последовательно сменялся деизмом, натурализмом и атеизмом. Нужно отметить то обстоятельство, что материализм и механицизм Нового времени во многом был вызван ренессансным учением о человеке. Так, по мнению Бердяева, Возрождение разрушило воздвигнутую средневековьем стену между человеком и природой, возвеличило и одухотворило природу. Но лишив природу ее Творца, человек в конечном счете свел ее к огромному мертвому механизму²³⁴ . Более того, в Новое время уже и сам человек рассматривается не как самодостаточный творец, но как ничтожная часть социального механизма. Ренессансный идеал совершенного человека сменяется просвещенческим идеалом совершенного общества.

По мере развития науки и техники все более становилась заметной духовная неудовлетворенность общества как "традиционным" христианством, так и "прогрессивным" атеистическим материализмом²³⁵ . Уже в романтизме первой половины XIX в. эта неудовлетворенность привела к критической оценке (вплоть до отвержения) действительности с позиций высшего идеала. Отвергая современную им действительность, романтики "бежали" от нее в прошлое, например, через идеализацию средневековья; искали приюта в сокровенных уголках своего "Я", в собственном внутреннем мире; воспевали природу как символ свободы и чистоты. Тема рока, сверхъестественных сил, мистики, идея "синтеза искусств" - все это проявилось уже в романтизме, а потом, с новой силой, - в символизме конца XIX - начала ХХ вв. Параллельно с ростом религиозных и мистических настроений в искусстве, возрождается и вполне конкретный интерес к эзотерике и оккультизму.

Отталкиваясь от теории Р. Беллы, выделившего пять ступеней в развитии религии (примитивная, архаическая, историческая, раннесовременная, современная), В.В. Дворников рассматривает новые религиозные движения как составную часть единого генетического процесса, обусловленную предшествующими этапами развития и выделяет три этапа их формирования:

1) зарождение неохристианской и надконфессиональной религиозной идеологии (с XVI в. - начало Нового времени);

2) возникновение неоориенталистских, неохристианских и надконфессиональных культов (с последней трети XIX в. – начало эпохи империализма);

3) распространение неохристианских, неоориенталистских, надконфессиональных, этнических, культов "Нового века" (с 60-х годов ХХв. – постиндустриальная эпоха)²³⁶ .

В целом принимая эту концепцию, наиболее значимыми в формировании новой религиозности мы считаем последние два этапа²³⁷ , причем современный этап (с 1960-х гг.) предлагаем разделить на два. В этом мы следуем периодизации В.М. Розина, который выделяет три волны современного эзотеризма: первая - конец XIX - начало ХХ вв., вторая - конец 1960-х - 70-е гг., наконец, третья волна накатила на нас сегодня²³⁸ . Но эти временные рубежи, на наш взгляд, имеют отношение не только к собственно эзотерике, но и к "вспышкам сакрального" как таковым, вообще - к важным изменениям в западной культуре в целом. Так, в конце XIX - начале ХХ века признаки кризиса "чувственной культуры" становятся очевидными; а первая мировая война подрывает основы эпохи модерна и приводит к краху классического буржуазного общества, равно как и европоцентризма. Конец 1960-х - 70-е гг. - становление постмодерна (иначе говоря, переход от индустриального к постиндустриальному и информационному обществу), а также расцвет "нетрадиционных религий", вызванных к жизни молодежной "контркультурной" революцией 1960-х. Именно с того времени, как мы полагаем, можно говорить о появлении новой религиозности в строгом смысле. Наконец, современная нам эпоха (с 1990-х гг.) - это время, когда постиндустриальное общество на Западе, в целом, сложилось и наступила некоторая стабилизация²³⁹ ; набирают силу процессы бурного роста информационных технологий и глобализации; можно говорить также о распространении идей "New Age" в общемировом масштабе и об окончании формирования новой религиозности как социокультурного феномена. То есть, эти "три волны" (особенно вторая и третья) имеют самое непосредственное отношение к новой религиозности. Впрочем, границы между ними достаточно условные, поскольку дезинтеграция новоевропейской чувственной культуры постепенный и последовательный процесс, и, следовательно, постоянно имеют место мистические и религиозные настроения (хотя и с различной степенью интенсивности) как реакция на культурный кризис.

Рассмотрим первую волну, во время которой были заложены основы современного эзотеризма и, более того, "нетрадиционного" религиозного отношения к миру²⁴⁰ . Во второй половине XIX в. возникает массовый спрос на "тайные знания" и "восточную мудрость", в результате чего возникает существующее вплоть до настоящего времени теософское движение (к которому, с определенными оговорками, относятся Е. Блаватская, А. Безант, А. Бейли, Н. и Е. Рерихи, Р. Штейнер и др.), основные идеи которого восприняло движение "New Age". Э. Вандерхилл указывает на то, что теософия представляет собой достаточно противоречивое явление. С одной стороны, теософы обратили внимание Запада на восточную духовность, с другой - лидеры этого движения всегда были слишком склонны к раздуванию сенсаций и выдавании желаемого за действительное. Консерватизм руководства теософского общества привел к тому, что "классическая" теософия в ХХ веке оказалась бесплодной. Многие известные люди, первоначально связанные с этим обществом, либо порывали с теософской традицией (Дж. Кришнамурти, Р. Генон), либо со скандалом изгонялись из общества (Р. Штейнер), либо существовали где-то на обочине общества (семейство Рерихов)²⁴¹ .

По мнению Л.В. Фесенковой, теософское учение - это не возврат к "тайной мудрости" всех религий, но порождение западной культуры модерна, ориентированное на вкусы и потребности европейского сознания. Автор считает, что теософию нужно рассматривать как "сложную синкретическую структуру, содержащую переработанные фрагменты философских и научных доктрин (гегельянство, дарвинизм), элементы западной магии и оккультизма, а также оккультизма восточного и восточных идей, которые образуют совершенно НОВОЕ мировоззренческое образование со своей специфической картиной мира (включающей учения о космогенезе и антропогенезе) и духовными практиками. Теософию можно определить и как оккультизм XIX-XX вв., который впитал секулярную идею прогресса и широко использует понятие науки. Теософия была воспринята в европейском обществе так благоприятно именно благодаря наличию в ней традиционных европейских установок мышления, таких, как установка на активность, на овладение миром, которая определяет сам стиль жизни этого общества. Только в таком трансформированном виде, когда, при сохранении экзотической восточной оболочки, меняется содержание эзотерических представлений в понятном для европейского сознания направлении, могло возникнуть и быть воспринятым новое оккультное Учение"²⁴² .

Действительно, восточный мистицизм в целом остался чужд западному человеку, поскольку "даже его разбавленный вариант, например, трансцендентальная медитация, требует немедленного и радикального переосмысления обычного для западного человека восприятия реальности… Такая переориентация приводит к новым состояниям сознания и новым переживаниям смысла, однако, с точки зрения интеллекта, покупается дорогой ценой. Надо умереть на Западе, чтобы родиться на Востоке"²⁴³ . Поэтому уже теософами отдельные элементы восточных учений были адаптированы к восприятию западного человека. Конечно, теософия - это еще не новая религиозность²⁴⁴ , но возникшее столетие спустя движение "New Age" (о котором далее мы поговорим более подробно) лишь развило основные идеи своих "духовных наставников". Поэтому интересно рассмотреть эти идеи и установить, в чем же состоит секрет популярности теософии.

Некоторые особенности теософского учения указывают на его западное происхождение и укорененность в европейской культуре. Так, позитивизм в чистом виде малопривлекателен для большинства европейцев, поскольку довольно грубо угнетает тягу человека к духовности. Но это вовсе не означает отказа от рациональности: человек западной культуры пытается рационально осмыслить свои верования или хотя бы создать видимость их научного обоснования²⁴⁵ . Далее, европейцам свойственна потребность в самоутверждении, в личностной значимости (пресловутый "антропоцентризм" культуры Нового времени) - теософия удовлетворяет и этой потребности. Наконец, поразительной чертой западного сознания является тяга к построению идеального общества - не в потустороннем мире, а здесь, на земле. В теософии эта идея гармоничного общества, "золотого века" разрастается до вселенских масштабов²⁴⁶ .

Итак, для теософии характерны рационализм и тяга к псевдонаучному дискурсу, подчеркивание значимости личностных усилий для духовного совершенствования, озабоченность социальными утопическими проектами. Это указывает на генетическую связь теософии с европейской культурой, и на весьма поверхностное заимствование восточных идей. Мы можем с уверенностью заключить, что теософия - это западный модернизм в маске восточного эзотеризма. Как и другие проекты эпохи модерна, теософия "несет выражение зловещей серьезности" (М. Эпштейн), т.е. абсолютизирует и догматизирует свое учение ("синтез всех религий", оказывается, может осуществить теософия, и только она одна). Но это приводит к парадоксальной, на первый взгляд, ситуации (а на самом деле - вполне закономерной): возвышение личности, сверхиндивидуализм сочетается с тяготением к авторитарности и тоталитаризму - оказывается, человек находится под полным контролем "махатм" (духовных учителей человечества), "Высшего Разума" и т.п. Теософия - это вполне модернистская идеологическая симуляция "тайного знания", требующая почтительного к себе отношения и претендующая на универсальность. Поэтому с неизбежностью следует переход от модернистского "супер" к постмодернистскому "псевдо", от фанатичной и догматичной теософии к ироничной и аморфной новой религиозности²⁴⁷ .

Отметим также, что эзотеризм и религиозность - это во многом пересекающиеся, но не тождественные понятия. По мнению В.М. Розина, "эзотерическая культура (сознание) отличается от религиозной. Религиозное спасение предполагает соборное усилие, обращение к Богу (как бы Он не понимался), признание невозможности кардинального изменения своей души (творит и изменяет душу только Бог). Тогда как эзотерическое спасение мыслится как индивидуальное, обращенное к самому себе"²⁴⁸ . Для этого же автора характерно довольно широкое понимание эзотерики: так, любые творческие личности (мыслители, художники) - личности эзотерические. "Эзотерик - это человек, самостоятельно, под свои идеалы, выстроивший целый мир и так себя изменивший (преобразовавший) что может в этом мире жить… Эзотеризм - это одна из форм эволюции социума, опирающаяся на личное творчество, самоактуализацию и психотехническую работу"²⁴⁹ . Иной точки зрения придерживается Е.Г. Балагушкин: "Эзотерика - это концептуально-доктринальная форма общественного сознания, продуцирующая прагматические модели объяснения и деятельности"²⁵⁰ . Ранее мы уже приводили определения Ю.В. Курносова и П.С. Гуревича, также по-своему раскрывающие этот феномен. На наш взгляд, и эзотерика, и религия предлагают свои картины мира, в основе которых - отношение человека к сакральному (к наиболее значимым ценностям для данного общества). Как и в эзотерике, в большинстве религий также есть представления о передаче древних "тайных знаний", особые ритуалы и духовные практики²⁵¹ . Но эзотерика более синкретична и содержит в себе не только религиозные представления, но и философские, научные, художественные, моральные. Именно в этом (а вовсе не в ее "индивидуализме", противостоящем религиозному "коллективизму") состоит ее особенность. При этом, как эзотерика может включать в себя религиозные идеи и практики, так и религия - эзотерические учения. В частности, современную эзотерику и оккультизм мы рассматриваем лишь как одну из составляющих (хотя и очень важную) феномена новой религиозности: "в новых религиозных движениях эзотерический дискурс выполняет прежде всего служебную роль - обоснование теологических концепций и элементов культа, особенно когда последние нетрадиционны в данной культурной среде"²⁵² .

Но было бы несправедливо сводить "первую волну" интереса к мистическо-религиозным и эзотерическим учениям исключительно к теософии. Гораздо более широкий и культурно значимый феномен представлял собой символизм, к концу XIX в. вышедший далеко за пределы художественного направления и включивший в себя философию, религию, мифологию, и другие явления культуры, тем самым претендуя не только на синтез искусств, но и на культурную универсальность. "Обращаясь к предельно универсальному и в то же время абстрактному субстрату искусства — символическим мотивам и моделям, представляющим собой интеллектуально-философский дискурс мира, символисты получали возможность интерпретировать любую эпоху, любое культурное явление, любого художника и мыслителя в качестве “вечных спутников”, в духе “эмблематики мира”, “ключей тайн”, “словесной магии”, в условных жанрах античной трагедии и архаического мифотворчества. Символизм сознательно (и демонстративно) отвлекался от конкретного историзма (а значит, и современности), апеллируя к вечности, вневременным критериям искусства, мысли и жизни; перекодируя сюжеты и образы, идеи и концепции мировой культуры в мифологемы и философемы универсального порядка, органически вписывающиеся как в образно-ассоциативный контекст различных искусств, так и в понятийно-логический контекст философско-эссеистских, теоретико-эстетических и политико-публицистических построений"²⁵³ .

Вновь обратимся к теории социокультурной динамики П. Сорокина. Можно заметить, что рубеж XIX-ХХ вв. ознаменован флуктуацией, заключающейся в кризисе культуры чувственного типа и в начале формирования культуры идеалистического (или идеационального) типа. Поэтому вполне обоснованным представляется соотнесение символизма с этой новой культурой, как это делает Н.А. Хренов: "По сути дела, порыв к сверхчувственному как основа возникновения символизма представляет возрождение сакрального начала в культуре, оказавшейся в ситуации упадка. Но на этот раз сакральное предстает не в религиозных, а секуляризованных, а еще точнее, эстетических и художественных формах. Видимо, делая этот вывод, мы находим основополагающий признак всего Серебряного века, который, с одной стороны, представляет цветение искусства как оборотную сторону упадка и разложения социума, а с другой - активность нового религиозного и, еще точнее, сакрального сознания. Речь идет о том, что в ситуации пика развития чувственной культуры начался противоположный процесс, возвращающий мир к периодам цветения идеациональной культуры с ее тяготением к сверхчувственному. Собственно, возникающие в начале ХХ в. исторические аналогии имеют одно обоснование: новая реальность стимулирует активность древних традиций, к чему так чувствительно новое искусство"²⁵⁴ . Мы полностью согласны с этими выводами Н.А. Хренова, с небольшим уточнением относительно соотношения сакрального и религиозного: на наш взгляд, в данном контексте можно не разграничивать эти понятия (т.к. феномен религиозности гораздо шире области влияния институциональных религий).

Если же мы обратим внимание на религиозную ситуацию рубежа XIX-ХХ вв., то увидим, что возрождение религиозности, "вспышки сакрального" происходят на фоне упадка традиционных, институциональных религий²⁵⁵ . И дело здесь не только, и даже не столько в чрезмерной бюрократизации этих религий, сколько в смене общего социокультурного контекста: вне традиционного общества и культуры (каковые начали распадаться еще в период позднего средневековья) традиционные религии выглядят довольно странно и неестественно. Чувственный тип культуры неблагоприятен для таких религий²⁵⁶ , но из имеющихся тенденций установления идеационального или идеалистического типа культуры нельзя автоматически вывести возрождения уже существующих религий. Вспомним, что каждый новый цикл не является повторением чего-то старого, но именно новым витком спирали. Так что если нас действительно ожидает бердяевское "новое средневековье", то оно будет именно новым (хотя нельзя отрицать и возможности некоторой реставрации традиционных религий, особенно - в России). Так, В.В. Налимов довольно пессимистически смотрит на будущее традиционных религий, на возможность возникновения в них "новых смыслов": "Все официальные конфессии остаются погруженными в далекое прошлое. Они не хотят видеть того, что изменился сам человек. Изменился радикально. В новой ситуации возникают существенно новые проблемы. Они, может быть, еще и не сформулированы достаточно отчетливо, но уже стучат в сердце человека, стремясь вырваться на простор широкого осмысления. Нельзя говорить о вере, не давая ей современной интерпретации, отвечающей боли сегодняшнего дня. Нельзя выйти из глобального кризиса, ограничиваясь восстановлением поруганных храмов"²⁵⁷ . Вот почему мы уделяем такое пристальное внимание генезису новой религиозности - зная ее истоки, можно лучше понять как современную ситуацию в культуре, так и обозначить тенденции будущего развития новой религиозности.

П. Сорокин рассматривает ХХ век как арену борьбы между устаревающими чувственными и возникающими новыми интегральными теориями и практиками. В частности, "в сфере религии две тенденции проявили себя в одновременном росте: 1 (а) воинствующего атеизма и религиозных преследований, поощряемых коммунистическими правительствами и некоторыми другими группами, и (b) в сдержанном религиозном возрождении; 2 (a) в возрастающем злоупотреблении и лицемерно искаженном использовании христианства и других великих религий законодательно закрепившими свои имущественные права чувственными правящими группами и невежественными фанатиками, (b) в духовном очищении и моральном облагораживании традиционных религий теми верующими, которые не извращают свои великие миссии и следуют на практике тому, что проповедуют, особенно моральные заповеди своих вероисповеданий; и 3 (а) в возникновении ненавистнических, невежественных и одиозных псевдорелигиозных сект, (b) в новых, глубоко духовных, проникновенных и истинно альтруистических движениях"²⁵⁸ . Сейчас, в начале XXI в., можно с уверенностью сказать, что прогноз Сорокина практически полностью сбылся, особенно в том, что касается первой тенденции. Религиозные преследования, политизация религий, возникновение новых религиозных движений, часто не отличающихся терпимостью и утонченностью - все это уже не тенденции, но реальность нашего времени. Что же касается второй тенденции, то она также осуществилась, но в более скромных масштабах. В традиционных религиях возрождение было действительно весьма "сдержанным" и часто происходило только на внешнем уровне, а потому "духовное очищение и моральное облагораживание" наблюдалось весьма редко и далеко не везде. Наконец, новых религиозных движений за последние десятилетия возникало огромное число, но "глубоко духовных, проникновенных и истинно альтруистических" среди них, скорее всего, было не так много (впрочем, объективно оценить их духовность и альтруистичность достаточно сложно, если вообще возможно).

Интересной нам представляется мысль П. Сорокина о религиозной поляризации в переходные эпохи. Большинство людей "в нормальных условиях, особенно в период благоденствия, ни слишком греховно или нерелигиозно, ни слишком свято и религиозно" Но во время кризисов и катастроф "это большинство имеет тенденцию к поляризации. Одна его часть становится более религиозной и нравственной, в то время как другая склонна к нерелигиозности и преступности"²⁵⁹ . Существуют как негативная, так и позитивная религиозные поляризации. Негативная поляризация более значима в начальный период кризиса, выход из которого невозможен без религиозного и нравственного возрождения. В частности, к позитивной религиозной поляризации Сорокин относит "рост неиституционализированной религиозности и интенсивный поиск основополагающей реальности и высших ценностей"²⁶⁰ . В целом разделяя эту точку зрения, заметим, что сами по себе религиозность и поиск высших ценностей не являются ни позитивными, ни негативными факторами. Действительно, религиозное возрождение немыслимо без возрождения нравственного, но, с другой стороны, существует множество примеров того, как интенсивные духовные поиски приводят к авторитарности и тоталитаризму²⁶¹ .

Появлению новой религиозности во многом способствовал кризис религиозности "традиционной" (т.е., христианства, поскольку мы все время говорим о западной культуре). Немецкий философ М. Велькер анализирует причины кризиса, в котором оказались христианские церкви Запада и приходит к следующим выводам: “Мы установили, что классические церкви в странах индустриально развитого Запада ничего не смогли противопоставить стремительно развивавшимся культурным процессам последних десятилетий 20-го в. и связанным с ними достижениям и кризисным ситуациям. Их фундаментальные духовные и богословские модели ориентации оказались недостаточными для того, чтобы постичь культурное развитие и творчески повлиять на него. Мы выдвинули тезис, согласно которому данное положение вещей связано с основами гражданской религиозности. “Столпы”, на которых покоилась религиозность классических церквей Запада, разрушены. В качестве таких “столпов” мы выделили: 1) классический абстрактный теизм, 2) религиозный холизм, 3) связь между религией и морализмом, 4) диалогизм и 5) индивидуалистический экзистенциализм. Далее мы высказали мысль о том, что кризис и распад этих форм может привести к внутреннему освобождению церквей и духовной жизни”²⁶² . В целом соглашаясь с выводами автора, мы не склонны так оптимистично оценивать будущее "традиционных" церквей: несомненно, они еще долгое время будут сохранять свое влияние, но, скорее всего, все больше и больше людей будут ориентироваться на "нетрадиционные" формы религиозности, иногда сочетая их с элементами "традиционной" обрядности и религиозной культуры. Мы полагаем, что свойственная эпохе модерна "гиперрелигиозность" (т.е., симуляция и иллюзорная интенсификация "традиционной" религиозности) в настоящее время сменяется постмодернистской религиозностью, в которой (как и в случае с теософией) "супер" переходит в "псевдо", а в конце концов - в "пост".

Некоторые исследователи выделяют следующие проявления кризиса христианской церкви: модернистское богословие, экуменическое движение, харизматическое пробуждение²⁶³ . Но, на наш взгляд, здесь было бы более уместно говорить не столько о проявлениях кризиса, сколько об активных попытках (впрочем, не вполне успешных) разрешить этот кризис, обратившись к современной культуре. Модернизация любой религии - это объективный процесс, в целом более перспективный, чем консервация устаревших религиозных форм. Богословский модернизм и экуменизм, как правило, имеют отношение лишь к христианской мысли (хотя современные теологи обращаются и к восточным учениям, а экуменический диалог ведется не только в христианской среде), а вот харизматическое пробуждение следует выделить и рассмотреть особо.

Харизматическое движение со времени своего возникновения (начало ХХ в.) распространилось по всему миру и сегодня охватило почти все христианские конфессии (хотя отношение к нему весьма неоднозначное; у традиционных христиан - негативное). Основой учения является евангелическое исповедание (пятидесятнического толка), признается "крещение Духом", признаком которого считается "глоссолалия" (говорение на языках); богослужение, как правило, происходит весьма экзальтировано (вплоть до массовой истерии). Важно отметить, что основные идеи и практики харизматического движения (например, "позитивное исповедание", повышенный интерес к здоровью, магическое представление о молитве, "обожествление" человека, важная роль лидера и его "видений", экзальтация, определенные психотехники)²⁶⁴ характерны и для части новых религиозных движений. "Дело в том, что для бунтующей молодежи 60-х годов - хиппи, "новых левых", пополнивших харизматическое движение, были характерны бунт против буржуазной культуры, освобождение инстинктов и чувств человека из-под гнета казавшихся ему слишком сухими, рациональными и мертвыми идеалов и норм поведения, поиск экстаза, освобождающего импульсы подсознания, состояния "запредельности", "богослияния", достигаемого по принципу "здесь и сейчас". Свои социально-политические задачи они формулировали на основе призывных импульсов своего подсознания, зачастую выявленного с помощью наркотиков. Всякие традиции ими отметались, предпочтение отдавалось чувственному опыту, а не рациональному знанию… Харизматическое движение открывало возможность для реализации всех этих устремлений…"²⁶⁵

Таким образом, феномен харизматического пробуждения имеет отношение как к христианству, так и к нетрадиционным религиозным движениям, и в каком-то смысле его можно считать одним из направлений новой религиозности. Интересно, что "три волны" харизматического движения по времени практически совпадают с "тремя волнами" современного эзотеризма. Так, к первой волне (начало 1900-х гг.) относится возникновение пятидесятнических церквей; ко второй (1960-е гг.) - появление харизматического движения; третья волна - т.н. "power evangelism" (евангелизация с силой), возникший в начале 1980-х гг.

Теперь перейдем ко второй волне "вспышки сакрального" в современной культуре, которую мы относим к 1960-70-м гг. Эта волна чрезвычайно подробно описана как в зарубежной, так и в отечественной литературе последней трети ХХ в. К тому же, в предыдущем подразделе мы уже затрагивали этот вопрос, когда определяли понятие новой религиозности, поэтому очень кратко рассмотрим основные особенности "второй волны".

Средой, в которой первоначально распространялась эта волна, стала молодежная контркультура 1960-х гг., для которой был характерен стихийный бунт против существующего общественного порядка, в частности - против морали и религии, освящающих этот порядок. Молодежь искала новое мировоззрение через разнообразные эксперименты по "расширению сознания" - например, при помощи наркотиков, рок-музыки, "сексуальной революции", политических акций и нетрадиционных культов. Контркультура распалась, но в то же время дала и