Социокультурный анализ новой религиозности

Приступая к социокультурному анализу новой религиозности, еще раз обозначим основные теоретико-методологические принципы нашего исследования. Прежде всего, мы полностью разделяем концепцию социокультурного взаимодействия П. Сорокина, согласно которой личность, общество и культура понимаются как неразрывная триада, т.е., такие измерения человеческого бытия как характер соотношения человека с обществом, характер культуры, тип социальности выступают как фундаментальные, не сводящиеся друг к другу, но при этом взаимосвязанные и взаимовлияющие. Поэтому такой феномен как новая религиозность рассматривается нами не как "вещь в себе", но через призму современных, часто разнонаправленных социокультурных процессов, таких как глобализация и сепаратизм, рост культурного многообразия и стандартизация, информатизация и социальная поляризация, развитие творческого потенциала личности и деперсонализация, массификация культуры и общества.

Далее, мы придерживаемся циклическо-эволюционной (спиралевидной) парадигмы социокультурной динамики, диалектически синтезирующей циклические и эволюционные модели исторического времени, полагая нашу эпоху переходной от одного витка спирали истории к следующему. Поэтому для характеристики грядущей культуры мы используем различные понятия, заимствованные нами из собственно циклических и эволюционных моделей: "новое средневековье", "идеациональная (или интегральная) культура", "постиндустриальное (информационное) общество", "постмодерн" (понимаемый здесь как большая историческая эпоха, следующая за Новым временем). В циклически-эволюционной парадигме эти понятия рассматриваются как непротиворечивые и даже предполагающие друг друга: эволюция культуры и общества вовсе не предполагает необходимости линейного прогресса, равно как и пульсирующая цикличность динамики социокультурных систем не означает фатальной неизбежности "вечного возвращения". В частности, сегодняшнее движение от одного витка спирали к другому приводит как к беспрецедентному распространению медиакультуры и информационных технологий, так и к появлению религиозно-мистических учений и "новой архаики" в культуре и искусстве, причем эти процессы не только одновременны, но и взаимодополнительны, и находят свое отражение в феномене новой религиозности.

Наконец, новая религиозность понимается нами не статически, но динамически. Это объясняется, прежде всего, переходным характером нашего времени, в связи с чем перманентно трансформируется как вся социокультурная система, так и отдельные ее подсистемы и социокультурные феномены²⁸⁷ . Новая религиозность, в частности, крайне изменчива, эклектична и аморфна, не обладает единой системой идей и объектами поклонения, не говоря уже о многообразии вероучений, культовых практик и организации отдельных групп. Если попытаться дать статичное истолкование новой религиозности, то может возникнуть следующий вопрос: правомерно ли рассматривать новую религиозность как целостный феномен и рассуждать о его развитии, закономерностях и особенностях существования? В рамках же динамического подхода на этот вопрос можно дать положительный ответ: феномен новой религиозности следует понимать не только исходя из его морфологии, но также из общего социокультурного контекста, рассматривая его как часть системы более широкого порядка, включающей множество действующих объектов и отношений между ними. Морфологически новая религиозность устроена по "сетевому", "ризоматическому", неиерархическому принципу, но анализ ее функционирования в социокультурной системе позволяет сделать вывод о том, что она все же представляет собой целостное явление и обладает некоторыми характерными особенностями²⁸⁸ .

После этих предварительных замечаний приступим собственно к социокультурному анализу новой религиозности. В самом широком смысле социокультурный подход подразумевает неразрывную связь личности, общества и культуры, но его можно конкретизировать в виде следующих принципов²⁸⁹ :

· Принцип взаимопроникновения культуры и социальности утверждает наличие этих двух измерений в любой человеческой общности, их взаимосвязь и взаимовлияние, но и не сводимость одного к другому.

· Принцип человека активного подчеркивает важность личности как субъекта действий и ее взаимодействия с другими субъектами, включая противоречивость человека как многомерного био-социо-культурного существа.

· Принцип антропосоциетального соответствия означает совместимость личностно-поведенческих характеристик человека и социетальных характеристик общества; это может достигаться через ограничение инициатив индивида (в закрытых, традиционалистских обществах) или через изменение общественных структур (в открытых, либеральных обществах).

· Принцип социокультурного баланса означает динамическое равновесие между культурными и социальными компонентами как условие устойчивости общества. Но может наблюдаться и удаление от точки равновесия, превышающее критические значения.

· Принцип симметрии и взаимообратимости социетальных процессов означает, что каждому процессу в обществе соответствует противоположно направленный процесс, а при переходе процесса из одной стадии в другую он может превращаться в свою противоположность (интеграция - в дезинтеграцию и обратно). При этом одни из процессов обеспечивают производство соответствующих структур, а другие - их изменение. Комплексной формой изменений служит социокультурная трансформация (традиционализация или либерализация/модернизация).

Что же означают эти принципы применительно к феномену новой религиозности? Согласно принципу антропосоциетального соответствия, личностно-поведенческие характеристики человека как члена данного общества совместимы с социетальными характеристиками этого общества (как единства культуры и социальности). Поэтому новая религиозность оказывает влияние как на отдельную личность, так и на общество в целом. Необходимая совместимость личностно-поведенческих характеристик человека и социетальных характеристик общества может достигаться как через традиционализацию, так и через либерализацию общества (в первом случае индивид вынужден подстраиваться под сложившиеся общественные структуры, а во втором - сами эти структуры изменяются соответственно новым запросам индивидов). Например, для России 1990-х годов в религиозной сфере в целом имел место процесс либерализации, способствующий распространению новой религиозности. Сегодня же можно заметить признаки традиционализации как социальных и политических структур (наиболее ярко выраженные в государственной поддержке "традиционных" религий, особенно Русской православной церкви), так и личностных предпочтений. Вообще, для России характерно некоторое запаздывание социетальных трансформаций по сравнению с изменениями в культурной сфере. Принцип симметрии и взаимообратимости социетальных процессов означает, в частности, что процессу религиозной либерализации соответствует и противоположно направленный процесс (традиционализация). Исход же социокультурной трансформации во многом зависит от предпочтений и действий массовых социальных субъектов, которые достаточно трудно прогнозировать. Но в любом случае уже сам факт переходности нашей эпохи (с каких бы позиций ее не оценивать) подразумевает радикальные изменения и в духовной сфере. Поэтому мы полагаем вполне вероятным широкое распространение новой религиозности не только в ареале западной культуры (что имеет место уже сейчас), но и во всем мире. В России же новая религиозность вполне может использовать внешние формы, например, православия (мнение С. Дунаева на этот счет мы уже приводили). Принцип взаимопроникновения культуры и социальности, а также принцип социокультурного баланса означают, что религиозность в целом должна соответствовать социетальным структурам. Сегодня же чрезвычайную важность приобретает развитие средств массовой коммуникации, глобализация информационных и культурных систем, что способствует широкому распространению новой религиозности, которая становится относительно автономной от социетальных структур, все еще сохраняющих свой традиционалистский характер.

В свете всего вышесказанного, постараемся ответить на достаточно важный для нас вопрос: как сочетаются между собой индивидуализм новой религиозности с социокультурными трансформациями нашего времени? Н. Бердяев, например, считает, что "все образования, возникшие на духовной почве индивидуализма, разлагаются и в существе своем "реакционны". Либерализм, демократия, парламентаризм, конституционализм, юридический формализм, гуманистическая мораль, рационалистическая и эмпирическая философия - все это порождение индивидуалистического духа, гуманистического самоутверждения, и все они отживают, теряют прежнее значение. Все это отходящий день новой истории"²⁹⁰ . При этом он надеялся, что универсализм и коллективизм "нового средневековья" будут более персоналистичны, чем индивидуализм эпохи модерна. Можно согласиться с Бердяевым в том, что новоевропейский индивидуализм приводит к атомизации и, как следствие, к массовизации общества, но вряд ли "новосредневековый" коллективизм (тоталитарный и антигуманный по своей сути) следует считать достойной альтернативой, хотя такая возможность вполне вероятна. Мы же склонны рассматривать феномен новой религиозности как одного из первых вестников грядущей интегральной, "новоренессансной" культуры. Традиционалистский "тезис" и либеральный "антитезис" снимаются в "синтезе" интегрального типа культуры. Распад чувственной культуры Нового времени не означает того, что ее достижения будут не востребованы формирующейся сегодня культурой нового типа (интегральной). Постмодерн (в широком смысле) - это не антимодерн, не повторение средневековой "идеациональности", но новый виток спирали, на котором возможно преодолеть ограниченность как модерна, так и средневековья, в том числе и в отношении индивидуального к всеобщему²⁹¹ .

Теперь перейдем к рассмотрению основных тенденций современной религиозности, к которым мы относим следующие:

· рост религиозного индифферентизма;

· активное формирование новых мифологий;

· широкое распространение новой религиозности;

· сохранение традиционных религий как этнокультурного феномена;

· рост религиозного фундаментализма.

Религиозный индифферентизм вызван характерным для настоящего времени неверием человека в абсолютные истины, а также тем, что в индивидуалистическом обществе религия становится частным делом человека, не обладая социально-мобилизирующим действием. Это приводит к постепенному снижению значимости традиционных религиозных институтов, и, вместе с тем, к появлению новых, экстравагантных культов, хорошо сочетающихся с гедонизмом и материализмом современной культуры. Религиозный индифферентизм и некоторые нетрадиционные религиозные учения (особенно "третьей волны") объединены признанием многообразия и субъективности религиозного опыта. Характерный пример веротерпимости, переходящей в индифферентизм, представляет высказывание Дж. Мендельсона – одного из лидеров либеральной Унитарианской церкви: "Я хочу называться христианином только в том случае, если вместе со следующим вздохом мне позволено будет произнести различные варианты: я также еврей, я – индус, я – мусульманин, буддист, стоик, последователь Эхнатона, Зороастра, Конфуция, Лао-Цзы и Сократа"²⁹² .

Вопрос о новых мифологиях и их соотношении с новой религиозностью мы подробно обсудим в следующей главе. Предварительно отметим, что "массовая культура актуализировала ценность мифа, символически, обобщенно реконструирующего связи человека, как идеальные, так и реальные, а вместе с ним - и опыт первобытного мышления…"²⁹³ Появление же современных средств массовой коммуникации и информационных технологий сделало возможным не только формирование потеснивших традиционные религии новых мифологий, но и их повсеместное доминирование в современной культуре.

Об особенностях распространения новой религиозности и о масштабах этого явления как на Западе, так и в России мы также скажем далее. Этот процесс протекает на фоне уменьшения социокультурной значимости традиционных религий, которые отходят на задний план и становятся лишь одними из множества "языков" описания новой, "постмодернистской" реальности. Скорее всего, традиционные религии еще долго будут сохраняться как элементы национальных культур (отчасти препятствуя процессам глобализации и унификации), и даже активно участвовать в социально-политической жизни, но вряд ли следует переоценивать их влияние на "духовное возрождение", по крайней мере - в развитых западных странах.

Наконец, серьезной альтернативой распаду традиционных религиозных институтов является религиозный фундаментализм (характерный как для традиционных, так и для новых религий).Во многом этот процесс не имеет отношения к подлинной духовной жизни, симулируя ее посредством политической активности. Как считает М. Кастельс, "в мире, где происходят столь неконтролируемые и беспорядочные изменения, люди склонны группироваться вокруг первичных источников идентичности: религиозных, этнических, территориальных, национальных. Религиозный фундаментализм – христианский, исламский, иудаистский, индуистский и даже буддийский (что едва ли не выглядит терминологическим нонсенсом) – стал, вероятно, самой внушительной силой, обеспечивающей личностною безопасность и коллективную мобилизацию в эти беспокойные годы. В мире, пронизанном глобальными потоками богатств, власти и образов, поиск идентичности коллективной или индивидуальной, приписанной или сконструированной, становится фундаментальным источником социальных значений… Социальные группы и индивиды отчуждаются друг от друга и видят в другом чужака, а затем и врага. В этом процессе, по мере того как идентичности становятся все более специфическими и их все труднее разделять, растет социальная фрагментация. Информационное общество в своих глобальных проявлениях есть также общество "Аум Синрике", "Американской милиции", исламских/ христианских теократических амбиций и взаимного геноцида хуту и тутси"²⁹⁴ . Отметим, что индифферентизм и фундаментализм являются противоположными движениями, но причина возникновения у них одна: кризис "традиционных" ценностей, который может приводить или к утрате любой веры, или же, наоборот, к ее симуляции через противопоставление своей группы всему миру.

Таким образом, религиозное измерение личности, культуры и общества во многом определяется вышеописанными социокультурными процессами, и одна из наиболее значимых, на наш взгляд, тенденций - это глобальная экспансия новой религиозности. Позволим себе привести некоторые статистические данные, подтверждающие эту тенденцию.

По мнению многих западных исследователей религиозной ситуации (М. Клевно; Р. Чиприани; Д. Баррет), новые религиозные движения являются наиболее динамичной и быстрорастущей группой религий, хотя по численности и уступают мировым религиям. Сто лет назад их последователей было около 3 млн. чел., а на рубеже ХХ-XXI вв. - уже около 120-140 млн. чел.²⁹⁵ . Но эти цифры относятся лишь к организованным, институциональным новым религиозным движениям, то есть, представляют собой как бы "верхушку айсберга". "Другое дело, что сами идеи, которые активно пропагандируются этими движениями, различного рода литература, периодика, видео-, аудио- и другие материалы имеют широкое хождение и могут быть знакомы гораздо большему числу людей. Однако необходимо строго разграничивать собственно новое религиозное движение, которое должно обладать рядом определенных признаков: наличием четкого, оригинального разработанного вероучения, культа, организации, и массовый, поверхностный размытый интерес к "мистике вообще", в том числе и специфической, новой, даже если она и является органически взаимосвязанной с феноменом новых религиозных движений"²⁹⁶ .

Нас же как раз интересует новая религиозность ("третьей волны", в нашей терминологии), действительно носящая массовый и поверхностный характер²⁹⁷ . Можно предположить, что сочувствующих идеям новой религиозности как минимум на порядок больше, чем членов новых религиозных движений. Некоторые представления о масштабе распространения новой религиозности могут дать данные об интересе к вневероисповедным формам мистики, паранаучным явлениям и т.п. Например, в 1973 г. 58 % американцев имели опыт экстрасенсорного восприятия и 27 % имели контакт с душами умерших, в 1983 г. эти показатели выросли до 66 % и 42 %²⁹⁸ . В Америке середины 1980-х гг. насчитывалось около 600 тысяч "экспертов" по телепатии, ясновидению, графологии и т.п. и примерно 80 тысяч "специалистов" в области черной и белой магии²⁹⁹ . По некоторым оценкам (конец 1990-х гг.), число увлекающихся оккультизмом в Америке и Европе доходит до 54-х миллионов³⁰⁰ . А согласно данным опроса, проведенного в мае 2005 г. агентством "Associated Press", 9 из 10-ти опрошенных американцев подтверждают, что религия является важной частью их жизни, но лишь 8 из 18-ти говорят, что верят в Бога. Религиозность европейцев оказалась значительно ниже, тем не менее, в Германии многие респонденты хотя и заявили, что не верят в Бога, однако признали существование определенных высших сил³⁰¹ . Эти цифры, конечно, достаточно условны, но в любом случае они указывают на то, что феномен новой религиозности гораздо более широк, нежели феномен новых религиозных движений.

Аналогичным образом обстоит дело и в современной России. Так, исследуя проблему численности новых религиозных движений в России, М. Штерин утверждает, что в течение 1990-х гг. их количество никогда не превышало 40 тыс. человек. Учитывая движения, возникшие в более ранние периоды ("Свидетели Иеговы", протестанты-харизматы и т. п.), эта цифра может достигать 300 тыс., что не превышает 0,2% населения страны. По его мнению, за небольшим исключением в середине 1990-х гг. рост численности новых религиозных движений прекратился, количественно они стабилизировались на невысоком уровне³⁰² . Л.И. Григорьева, основываясь на статистике официальной регистрации новых религиозных движений в Минюсте РФ, сведениях из справочной литературы и информации из полевых, практических исследованиях, делает вывод, что численность активных членов новых религиозных движений "может колебаться примерно от пятидесяти тысяч до максимально возможной цифры в двести тысяч человек"³⁰³ .

В то же время, в литературе встречаются цифры совершенно другого порядка. Например, Н. Кривельская пишет о 3-5 млн. человек, вовлеченных в "деструктивные и оккультные религиозные организации"³⁰⁴ , а в справочнике, выпущенном кафедрой религиоведения Российской академии государственной службы при Президенте РФ, говорится, что около 10% населения называют себя приверженцами новых религиозных движений (т.е. до 15 млн. человек!)³⁰⁵ . На наш взгляд, имеющая здесь место завышенная оценка численности новых религиозных движений объясняется тем, что не проводится четкого разграничения между носителями новой религиозности (которых действительно может быть несколько десятков млн. человек) и между последователями новых религиозных движений (которых максимум - несколько сотен тыс. человек).

Рассматривая трансформации русского религиозного сектантства, Т.С. Оленич показывает, что для современного периода характерно появление не "сект" (в которых верующие объединены горизонтальными социальными связями), а "версий" (в которых существует лишь условное объединение по типу религиозного миросозерцания): "Это не реально действующие организации или коллективы в условиях бывшего секуляризованного общества, а идейно-духовные общности, состоящие из одиночек, так называемое "фиктивное сектантство" "³⁰⁶ .

Вместо понятия "новая религиозность" иногда используют близкое по смыслу понятие "культовая среда" (К. Кэмпбелл), подразумевающее существование в современном обществе оккультизма, магии, мистицизма, паранаучных верований, нетрадиционных методов лечения и т.п.³⁰⁷ В то же время, "…понятия "культовая среда" и "новые религиозные движения" - это не одно и то же. Участие в новых религиозных движениях - гораздо более сложное явление, чем просто интерес к "странным богам". Более того, членами новых религиозных движений часто становятся те, кто не удовлетворен "постмодернистским" коктейлем (или "bricolage") из разных верований, но ищет последовательную систему верований и ясное моральное руководство", - утверждает М. Штерин³⁰⁸ . Он же указывает на то, что "культовая среда" существует и в современной России, и в этом отношении наша страна практически не отличается от Запада. Российское общество имеет многие атрибуты современной социальной организации, технологии, средства коммуникации и подвержено влиянию глобализации³⁰⁹ .

Таким образом, проблема новых религиозных движений, на наш взгляд, хотя и существует, но гораздо более серьезная проблема – это стихийное, организационно неоформленное распространение новой религиозности в постсоветском обществе. Согласно опросам, проведенных в 1999 г., в переселение душ верит 21%, в астрологию – 42%, в магию – 45%, в колдовство – 47% россиян. Верит в Бога 61%, но при этом Бог очень часто понимается как "что-то вроде Духа или жизненной силы", а христианские представления о возможности личных отношений с Богом, веру в загробную жизнь и воскресение мертвых разделяет незначительная часть опрошенных³¹⁰ . Из результатов своего исследрвания К. Каариайнен и Д. Фурман делают вывод о том, что в современном российском обществе наблюдается как упадок православного и атеистически-коммунистического мировоззрений, так и постепенное исчезновение целостных мировоззрений вообще. "Будущее (а в громадной мере уже и настоящее) российских мировоззрений, российского отношения к основным вопросам бытия — это будущее, при котором подавляющее большинство, практически все, во что-то немножко вроде бы и верят, но вроде бы и не верят, торжество мировоззренческой неопределенности. <…> Большинство же так и будет всю жизнь искать, перебирая разные идеи и мировоззрения, переходя от чтения Бубера к "трансцендентальной медитации" и от "Добротолюбия" к шаманизму или, при более низком образовательном уровне, — от Кашпировского к Чумаку и от экстрасенса к колдуну и увлеченно создавая неустойчивые, чисто индивидуальные и эклектические комбинации". По мнению авторов, будущее - за этим "ищущим" типом людей, представителей нетрадиционной эклектической религиозности, у которых терпимость сочетается с интересом к религии (пусть даже поверхностным), и которые значительно моложе и несколько образованнее "средних русских"³¹¹ .

Подобным образом описывает религиозную ситуацию в современной России и С.Б. Филатов. "В обществе действительно широко распространены всякого рода оккультные, языческие, псевдохристианские верования. Но они размыты, эклектичны, изменчивы. Эти верования слабы, почти никто не собирается ради них вступать в какие-либо дисциплинированные организации. Вся "институциональность" таких религий – в разговорах о них, в чтении оккультной литературы и, в крайнем случае, членстве в организациях, которые можно назвать семинарами или клубами, а не сектами или культами. В этом отношении знаменательно возникновение консультативно-информационных центров, которые распространяют сведения о новоявленных гуру, целителях, контактерах и т.д., а также оккультную литературу среди многочисленных клубов любителей "религиозного" по всей стране. Члены клубов выслушивают нового Учителя или проходят курс медитативной практики, затем ожидают следующего учителя – "все они что-то дают". Зона религиозной энтропии все растет и оказывается устойчивой системой, а не переходным этапом к новой религии. На этом фоне борьба с "тоталитарными сектами" оказывается борьбой с призраками. Самые легкие репрессии их разгоняют, остается лишь горстка последователей. Но сами верования никуда не исчезают… Россия – действительно заповедник "нетрадиционной религиозности", но вовсе не нетрадиционных религиозных организаций или нетрадиционных догматических идеологий"³¹² .

Вот, на наш взгляд, некоторые причины этой "религиозной энтропии" (или "торжества неопределенности"):

· Практически полная религиозная (и отчасти – культурная) безграмотность российского общества.

· Неудовлетворенность реальной жизнью, приводящая к поискам религиозной экзотики.

· Реакция на коммунистическую атеистическо-материалистическую идеологию недавнего прошлого и на современный практически-материалистический гедонизм.

· Неприятие традиционной религиозности, неспособной ответить на запросы современного человека.

· Стремление к духовному плюрализму, личному выбору.

· Интерес к практическим вопросам медицины, психологии, и т.д.

Список причин можно продолжать³¹³ , но нам важен сам результат: в российском обществе (как и в западном) широко распространены всякого рода "нетрадиционные верования", т.е. проявления новой религиозности (причем организованные новые религиозные движения, как правило, не играют важной социокультурной роли).

Переходя к рассмотрению особенностей новой религиозности, предварительно скажем несколько слов о ее важнейших социокультурных функциях. Важнейшие функции религии как подсистемы культуры - компенсаторная, коммуникативно-интегративная, мировоззренчески-регулятивная. Очевидно, что новая религиозность выполняет те же функции, хотя и несколько иначе, чем традиционные религиозные институты.

Так, новая религиозность интенсифицирует компенсаторную функцию по сравнению с традиционными религиями. Если в последних сегодня довольно часто встречаются номинальные верующие, не стремящиеся к разрешению своих проблем способами, характерными именно для этих религий (различные виды религиозных практик - например, молитва, участие в ритуалах, благотворительность, созидание социальной общности), то носители новой религиозности активно (и, как правило, самостоятельно) пытаются как перестроить свое сознание, так и изменить условия своего существования.

Коммуникативно-интегративная функция всегда была очень важна для традиционных религий, но в наше время эти религии зачастую воспринимаются как этнокультурные феномены, их вероучения и культовые практики оказываются маловостребованными, а потому их влияние на общение и интеграцию индивидов все более и более уменьшается. На первый взгляд, индивидуализм новой религиозности мало способствует (а иногда и препятствует) духовной интеграции общества. Но на самом деле в контексте нынешней постмодернистской парадигмы препятствуют интеграции именно традиционные религии (с их жесткими системами верований и претензиями на исключительность), а плюрализм новой религиозности позволяет мирно сосуществовать и взаимодействовать между собой индивидам и группам с различными мировоззрениями.

Это же касается и мировоззренческо-регулятивной функции: религия как в частной, так и в публичной жизни становится лишь одним из языков, отображающих реальность, дополняющих другие языки. Традиционные религии с эти согласиться не могут, а потому оттесняются на обочину культурной жизни. Новая религиозность же потенциально сочетает в себе множество различных мировоззрений (в этом и состоят пресловутые "торжество неопределенности", "религиозная энтропия" или эклектизм "культовой среды"), что вовсе не мешает регулированию общественной деятельности: напротив, такая разобщенность индивидов и групп позволяет достаточно "мягко", но эффективно формировать у них определенную картину мира и контролировать их поведение³¹⁴ .

Теперь рассмотрим особенности новой религиозности. Понятно, что просто перечень тех или иных характерных черт этого феномена (адогматизм, плюрализм, эклектичность, синкретизм, оккультизм, эзотеризм, мистицизм, индивидуализм, прагматизм, незавершенность, аморфность, неопределенность, энтропия, иррационализм, противоречивость, открытость и т.д.) всегда можно упрекнуть в неполноте и отсутствии систематичности. С другой стороны, слишком широкие обобщения по поводу новой религиозности могут оказаться ложными по отношению к отдельным доктринам и мировоззрениям. Тем не менее, мы полагаем, что выделить наиболее характерные для новой религиозности идеи и установки вполне возможно.

Вновь обратимся к работе Е.Г. Балагушкина "Критика современных нетрадиционных религий", в которой он, рассматривая особенности нетрадиционной религиозности (прежде всего, новых религиозных движений, но не только), группирует эти особенности следующим образом: вероучение, ритуально-культовая практика, структура и деятельность, социальные программы, установка на конфронтацию с официальной церковью и другими социальными институтами³¹⁵ . Нас будут интересовать, прежде всего, особенности вероучения (или даже скорее мировоззренческой парадигмы), поскольку ритуально-культовая практика, имеющая отношение к новой религиозности слишком разнообразна и факультативна; структура - свободная, "сетевая" (в отличие от авторитаризма многих "культов"); социальные программы в целом однотипны (по выражению Балагушкина - "социальный утопизм в одеждах религиозного мистицизма"); конфронтация же с обществом крайне редка.

Е.Г. Балагушкин выделяет семь особенностей вероучения новых религиозных движений:

1. Утверждение многих из этих движений, что они "не являются религией" (чтобы дистанцироваться от традиционных религий).

2. Создание новой канонической литературы, либо особое "прочтение" старой.

3. Отход от исходного вероучения в направлениях модернизма, фундаментализма, универсализма, синкретизма.

4. Иллюзорное выражение ее альтернативной идеологической направленности (отстранение от действительности, а потом - примирение с ней).

5. Важность сюжетов религиозно-философского мистицизма (например, о "трансформации личности", или о "сверхъестественных помощниках").

6. Зависимость как от восточных учений, так и от современной западной философии.

7. Эклектизм вероучения и культовой практики.

Очевидно, что здесь речь идет о второй волне нетрадиционной религиозности, но многие в той или иной степени из вышеперечисленных особенностей характерны и для новой религиозности третьей волны. Так, многие направления современной новой религиозности часто не относят к религиям, и сами последователи этих направлений могут их считать, например, наукой, терапевтическими практиками, искусством. Определенные канонические тексты (в самом широком смысле этого слова - т.е. не только литературные, но и, скажем, аудиовизуальные) также имеются. Что касается "отхода от исходного вероучения" - безусловно, это так, причем отход достаточно радикальный. Отстранения от действительности, оппозиционности практически не наблюдается - для новой религиозности характерен высокий уровень социального конформизма. "Сюжеты религиозно-философского мистицизма", элементы восточных учений и современной западной философии присутствуют в полной мере. Наконец, эклектизм вероучения и культовой практики выражен очень ярко. На наш взгляд, основное отличие заключается в индивидуализме новой религиозности, противостоящем коллективизму и авторитаризму как традиционных религий, так и новых религиозных движений второй волны.

Представляет интерес также анализ особенностей новой религиозности через призму категорий полистилистической культуры, выделенных Л.Г. Иониным. Напомним, что к этим категориям относятся: деиерархизация, деканонизация, неупорядоченность, детотализация, включение, диверсификация, эзотеричность, негативность, ателеология³¹⁶ . Посмотрим, насколько новая религиозность соответствует полистилистическому типу культуры.

Деиерархизация. Новая религиозность как феномен практически полностью деиерархизирована - в ней отсутствуют как сакральное доктринальное ядро, так и иерархия экспрессивных средств. Для новой религиозности характерно наличие множества объектов поклонения, иерархически неупорядоченных, и каждый носитель нового религиозного сознания (или, точнее, потребитель новой религиозности) достаточно свободно формирует свои предпочтения из этого множества (аналогично тому, как это происходит в массовой культуре). Разумеется, у каждого потребителя возникает своя неформальная иерархия (на уровне личного вкуса), но универсальная иерархия отсутствует.

Деканонизация. Для новой религиозности характерно ослабление стилевых норм: каждый ее потребитель формирует свой неповторимый стиль из множества религиозных учений и практик, в результате чего возникают разнообразные эклектичные мировоззрения. "Канонизируется" лишь сам принцип отсутствия внешнего единообразия (хотя на внутреннем уровне различия минимальны).

Неупорядоченность. В новой религиозности нарушается не только привычный порядок явлений, но и происходит смешение и размывание границ между мифом, религией, искусством, наукой. Религиозное и светское, сакральное и профанное рассматриваются как взаимозаменяемые и взаимообращаемые понятия.

Детотализация. Новая религиозность оказывается лишенной какого-либо видимого, воспринимаемого единства. Но, с другой стороны, определенная системность этому феномену присуща (хотя и не иерархическая, а "сетевая"). К тому же синкретизм новой религиозности, если его не понимать просто как разновидность эклектики, указывает на тенденции к нерасчлененности, холистичности нового религиозного сознания, к новой тотальности (которая будет осуществляться на принципиально ином уровне, чем тотальность культуры Средних веков или модерна).

Включение. Для новой религиозности чрезвычайно характерно "включение", т.е. максимум культурной терпимости, плюралистичность, на практике приводящая к эклектизму. Элементы совершенно различных религиозных систем (знаки, символы, понятия, идеи) начинают тесно взаимодействовать между собой, и, несмотря на их противоречивость, восприниматься как взаимодополняющие.

Диверсификация. В новой религиозности складывается все более сложные системы взаимодействия религиозных и культурных традиций, стилей, образов жизни и т.д. Если принцип "включения" приводит к эклектике, то принцип диверсификации указывает на переход от эклектики к системной сложности, на формирование множества связей и отношений между первоначально разнородными элементами.

Эзотеричность. Л.Г. Ионин понимает под эзотеризмом не какие-то оккультные учения и практики, но групповую дифференциацию полистилистической культуры (вместо характерного для моностилистической культуры официального консенсуса). Каждая из "эзотерических" групп обладает собственной сакральной доктриной, картиной мира, символикой, внутренней иерархией и т.д., что приводит к автоматическому исчезновению согласия. Вместе с тем, эзотеризм (в прямом смысле этого слова) новой религиозности не приводит к размежеванию общества по принципу "свои - чужие" (что свойственно скорее новым религиозным движениям), поскольку границы между религиозными учениями размыты. То есть, эзотеричность новой религиозности симулируется и существует лишь на уровне идеи избранничества, на самом же деле новая религиозность вполне открыта и ее стилистическое разнообразие совсем не препятствует "официальному консенсусу" (который