Социобиология в свете моральной философии. Теории происхождения морали.

Идея культуры. Культура как предмет философского исследования.

Реферат выполнила студентка 209 группы Васильева Анна

Преподаватель – Радул Д.Н.

Москва

2004 г.

Р.Г. Апресян. Идея Морали.

Социобиология в свете моральной философии. Теории происхождения морали.

Большой интерес представляет рассмотрение мо­рали как специфического социально-культурного фено­мена, компенсирующего ослабление биологических ме­ханизмов самосохранения, приспособления, продолже­ния рода. Этот взгляд встречался и в классическом эво­люционизме. Так, Спенсер считал, что моральный закон является своеобразным продолжением закона естественного, да и все учение о нравственности есть лишь трансцендентальная физиология. Таким образом, весьма существенно уточняется понимание морали: это - социальный, куль­турный фактор, сформированный благодаря естествен­ной эволюции и актуализирующий на внебиологическом уровне функциональные связи, которые при "нормальных условиях" осуществляются на основе биологических механизмов. Именно так понимал мораль К. Лоренц. У животных, считал он, наряду с инстинктом агрессивности (который играет важную роль не только в межвидовой, но и внутривидовой борьбе за выживание), существуют инстинктивные механизмы запрета на умерщвление себе подобных. Возможно, эти механизмы есть и у человека, однако условия социализации отрица­тельно влияют на них; мораль представляет собой один из социальных механизмов, которыми замещаются ин­стинкты.

Та же мысль о дополнительной, компенсирующей роли морали встречается у Рьюза. «Подлинный альтру­изм, - говорит он, - работает, только если мы в него ве­рим, иначе верх берут эгоистические интересы». Стало быть, в условиях общественной жизни действенность генетических механизмов должна быть подкреплена со­ответствующей идеологией. Таким образом, мораль, по мысли сторонников эволюционной этики, выполняя адаптивную функцию по отношению к исконным, есте­ственным, подлинным связям человека с природой, с другими людьми, по своей внутренней направленности противостоит системе социальных отношений.

Такое понимание морали, которая частично, как эпифеномен эволюции, соотносится с социальным ми­ром, но, тем не менее, коренясь в природе, выбивается из него, весьма характерно для эволюционистского, социобиологического, взглядов на социаль­ность вообще. В наиболее сильной форме такой взгляд обнаруживается у В.П. Эфроимсона, чей подход отлича­ется именно "просветительским", "рассудочным" пони­манием социального фактора. Возникшие в процессе эволюции механизмы альтруистического поведения В.П.Эфроимсон противо­поставляет позерству, меркантилизму (материаль­ному или религиозному), карьеризму, стяжатель­ству, воспитанности – словом, как обычно предполагаемым основаниям человеческих действий. В.П. Эфроимсон это не проговаривает, но из его рассуждений вытекает, что человек в своих поступках определяется либо утилитар­ными, идеологическими соображениями, привычками, может быть, подражанием, либо генетическими меха­низмами. И наоборот, наполненная меркантилизмом, карьеризмом, властолюбием и т.п. общественная жизнь является главным препятствием нравственности, столь сильным, что "общая тенденция отбора", "нормальная" система эмоций и реакций на окружение может быть просто подавлена средой. То, сколь мало времени требу­ется на восстановление моральных чувств, несмотря на все ужасы тоталитаризма и тирании, как раз свидетель­ствует об их изначальности у человека. Вместе с тем, раз­личные социальные институты и движения, например, религиозные, указывает В.П. Эфроимсон, нередко эк­сплуатировали естественное благородство, доброжела­тельность, чувство справедливости. В широте религиоз­ных движений В.П. Эфроимсон видит лишь дополнительное подтверждение биологической обусловленности мораль­ных идей.

Мораль, если исходить из ее аутентичных фор­мулировок, предметно ни с чем не коррелирует. В эти­ческой рефлексии мораль предстает как система абсо­лютных, универсальных, априорных принципов (запо­ведей, ценностей). И именно эти ее характеристики про­тиворечат действительному опыту человека, включен­ного в отношения, которые реально требуют ситуатив­ных, соотнесенных с практическими социальными ин­тересами решений и оценок.

В отличие натуралистической теории морали, религиозная этика го­ворит о трансцендентном происхождении нравственно­сти, а именно, о божественном ее происхождении, ее данности человеку как божественной заповеди и о ее ос­квернении в неизбывной греховности человека. Особен­ность этой теории, в сравнении с вышеназванными, за­ключается в том, что содержание морали здесь отнюдь не сводится к ее происхождению, к ее божественности. Содержание морали, с религиозной точки зрения, опре­деляется борением человека с искушениями его низшей природы, с очищением, устремленностью человека к высшему совершенству - к Богу. В свете религиозной теории содержание нравственности определяется "единством и противоположностью" должного и сущего. Такое раскрытие содержания нравственности и методо­логически, и этически вполне обоснованно. Ведь взаимное переплетение и взаимное отталкивание дол­жного и сущего разворачивается именно в практической активности человека. Не случайно величайшие религи­озные системы - буддизм, христианство, ислам - явля­ются последовательно «человеко-ориентированными» уче­ниями[1]. Характерно, что в эволюционной этике боль­ший акцент делается на примерах "морального" поведе­ния животных, реальные же человеческие отношения фактически остаются за рамками анализа.Этого различия между должным и сущим эволюци­онная этика не знает, а если знает, не желает прини­мать.

Между тем, сопоставление выводов социобиологии с историко-этнографическими данными показывает, что та модель морали, которая предполагается социобиологией, в гораздо большей степени сопоставима с трайба­лизмом, то есть с системой ценностей, покоящейся на жесткой дихотомии свои - чужие, нежели с развитой мо­ралью универсальных ценностей. Это понятно: модели "эгоистический ген", "отбор родичей" и даже "взаимный альтруизм" не могут быть рассчитаны на необозримо широкий круг индивидов.

Мораль в понимании социобиологов – надперсональна, более того, она бездуховна, в той мере, в какой социобиологи изображают ее как функционирование определенных генетических механизмов, сориентиро­ванных на организмические, популяционные, но не личностные цели. Критики социобиологии обращали внимание на то, что в ней по существу игнорируется ментальный фактор, что моральная свобода и ответ­ственность признаются по существу формально. И в этом они почти повторяют аргументы, выдвигавшиеся Н.А. Бердяевым против эволюционной теории: эволюци­онизм забывает о свободе и творчестве, ошибочно свя­зывая "динамизм человеческой природы" с эволюцией, а не со свободным творчеством.

Однако социобиологи, отрицая так называемый "генетический детерминизм", принципиально не при­нимают эти упреки. Правда, свобода, вменяемость, от­ветственность понимаются ими, как и мораль, весьма специфически. По большому счету, человек, конечно, заключен в цепь причинно-следственных зависимостей, уже потому его поступки не являются "дикими", - тако­вым человеческое поведение предстает с "божественной выси". Его свобода выражается в раскованности, автоно­мии (свобода от уз среды). Люди "обладают врожденной склонностью рассматривать определенный образ дей­ствий как справедливый, а другой образ действий - как дурной. Это качества, заданные им биологически. Но по­скольку они наделены этой склонностью, то все, что они делают, является функцией этой склонности совместно с другими факторами, а затем и результатом того или иного свободного сознательного выбора. Смысл же морали, который предполагался в соответствии с эво­люцией, довольно ясен: следовать природе, не противо­стоять своему животному естеству, соответственно "естественной" должна быть и свобода.

Тезис о том, что природа является критерием мо­рали и основой человеческой свободы, может быть истолкован по-разному. Г. Спенсер, например, понимал его однозначно: нравственным, то есть наилучшим, по­ведением для каждого вида животных является то, кото­рое способствует ''наибольшей продолжительности, ши­роте и полноте жизни"⁴⁰. Отсюда можно было бы выве­сти главную заповедь, по Спенсеру: "Живи и дай жить другим". П.А. Кропоткин к выводу о том, что природа должна стать главным учителем этики, шел иным пу­тем: сердцевиной нравственности является взаимная помощь: опыт показывает, что взаимная помощь пред­ставляет собой основной фактор эволюции в живой природе, следовательно, надо учиться у природы, следо­вательно, природа несет в себе основное содержание нравственности, следовательно, свобода заключается в раскрепощении в себе природных начал и т.д.

Однако такое понимание свободы и нравственного предназначения человека противоречит культурному опыту человечества. "Природа" или "жизнь" не может быть критерием морального опыта, основанием выбора, источником смысла жизни человека, поскольку напол­ненная природой жизнь и жизнь, наполненная приро­дой, - разнообразны и многозначны: страдание, увяда­ние, смерть также естественны, как рождение, процве­тание, развитие. Сама по себе жизнь имеет смысл только перед лицом смертельной опасности, слепой сти­хии. Так что с этической точки зрения, смысл первичнее жизни, в смысле содержится критерий оценки жизни.

Анализ основополагающих императивов нравственности пока­зывает, что они во многом направлены на обуздание че­ловеком своей страстной натуры, на содействие освобо­ждению человека от "искушений плоти" и одухотворение своей чувственности. И становление человеческой лич­ности связано, в первую очередь, с формированием спо­собности контролировать свои телесные отправления, регулировать свои потребности, сознательно подчинять свои интересы интересам других людей, исходя как из общественных установлений, так и из высших духовных ценностей.

Эволюционисты говорят, что высшие ценности не­посредственно обусловлены теми зависимостями, кото­рые формируются в процессе биологической эволюции. Эта концепция может "работать" как метафизическая концепции, как возможный путь обоснования морали; однако в этом случае она ничем не отличается от других философских, религиозных, моралистических концеп­ций морали, и это эволюционистов никак удовлетворить не может: они претендуют на науку о морали. Именно как объяснительная концепция эволюционистская те­ория морали недостаточна: она "не поднимается" до сво­его предмета и, оставаясь на уровне общеантропологи­ческих определений, не может стать теорией морали.

Следует отметить, что сторонники классовой теории мо­рали полагают, что мораль, возникающая в процессе социальной дифференциации и формирования классов, изначально носит классовый характер. Вследствие раз­деления труда (разделения главным образом физичес­кого и умственного труда) господствующий класс узур­пирует духовную жизнь и, следовательно, моральную идеологию, которая им используется как средство клас­совой борьбы. Как писал, например, АА. Гусейнов, "процесс возникновения морали как формы обществен­ного сознания предстает как конкретно-историчес­кий способ возведения морали господствующего класса в господствующую мораль и осуществления духовного закабаления масс. Очевидно, что моральные идеи до­статочно тесно переплетаются с классовыми идеологи­ями, однако содержание морали ни в коей мере не ис­черпывается идеологией и не определяется классовыми интересами.

2. Т. Гоббс: от естественного состояния к морально-правовому.

Анализ происхождения морали в процессе перехода человечества от варварства к цивилизации вызывает ас­социации с общественно-договорной теорией морали, один из наиболее известных вариантов которой предло­жил Т. Гоббс. Правда, английского мыслителя не зани­мала проблема происхождения морали; для него было ясно, что благодаря божественному провидению высший завет запечатлен во всех сердцах. Более того, Гоббс специально говорит не о морали, но о нравах, пра­вах и отношениях людей, о законах, регулирующих эти отношения.

Вкратце рассуждение Гоббса состоит в следующем: от природы люди равны между собой в своих способно­стях, при этом каждый стремится к славе и пользе для себя самого, видя в другом средство для достижения этих целей; вследствие этого люди испытывают взаимный страх и желают нанести друг другу вред либо из не­обходимости защитить себя и свое имущество, либо из жажды особого почета и привилегий; все это вместе взя­тое рождает "самую резкую вражду". Хотя в естественном состоянии люди от природы имеют собственное право на все, у них мало возможности реализовать это право из-за "войны всех против всех". "Поэтому, - заключает Гоббс, - истинный разум повелевает нам искать мира, пока есть хоть малейшая возможность на его достиже­ние. В этом заключается "первый и основной закон природы", из которого следует, что люди должны отказаться от отдельных своих прав, передав их некото­рой другой единой воле (одного лица или одного собра­ния). Достигаемое таким образом единение и составляет основу государства. Существенной чертой цивилизован­ного, или общественного состояния, по Гоббсу, является то, что люди в обществе руководствуются установлени­ями, принимаемыми в результате вступления в договор друг с другом.

Перед нами своеобразная теория морали, ибо важ­нейшие понятия морали Гоббс определял по отношению к основному закону природы: добре и зло действий определяется главным образом по тому, ведут ли они к миру или, наоборот, возбуждают раздор.

Как видим, Гоббс рассматривал возникновение мо­ральных, морально-правовых установлений в качестве важнейшего условия перехода человечества от есте­ственной дикости к цивилизации.

Концепция Гоббса может быть оценена как историческая, философско-историческая, но как морально-философская она содержит сле­дующие положения:

а) феномен морали (социальной регуляции вообще) по своей природе противоположен тем условиям, которые характеризуют варварство;

б) возникновение морали обусловлено рациональным осознанием людьми невыгодности аномии и отвечает потребности в самосохранении и развитии; мораль, та­ким образом, является важным социальным институ­том, приданным обеспечить стабильность общества;

в) содержательно мораль раскрывается как система за­конов, призванных установить и сохранить мир и един­ство между людьми и удержать от раздоров. Гоббс не уделяет внимания тому, что можно было бы назвать спецификой функционирования морали (при том, что он видит своеобразие морали, о чем свидетельствуют его замечания о различии статусов человека и гражданина, о различии человеческих и гражданских политических за­конов). Однако он совершенно точно указывает на осо­бую роль морали в жизни людей - взаимоупорядочивающую, гармонизирующую, мироустанавливающую.