Антитеза «моральное - аморальное».

Антитезы "моральное - амо­ральное", или "доброе - злое" оказываются достаточно отвлеченными для обсуждения моральных проблем и моральных ситуаций. Непрофессиональность или не­продуманность этического рассуждения и обнаруживается в том, что это рассуждение на идейном уровне не выхо­дит за рамки понятия морали. При таком подходе осо­знание факта неуместности в некоторой ситуации неко­торого морального принципа провоцирует вывод о том, что сама мораль не ко всем ситуациям применима и, следовательно, не всегда является абсолютной, универ­сальной и приоритетной.

Если же не останавливаться на антитезе "моральное - аморальное", но, разомкнув ее, сделать шаг дальше, то можно обнаружить, что неуместность опреде­ленного морального принципа в определенной ситуации говорит о неуместности именно данного принципа, а не морали вообще. Если кто-то, исповедующий ненасилие, оказывается в ситуации, когда необходимо силой проти­востоять злу, чтобы предотвратить угрозу жизни, здо­ровью и достоинству человека, то это означает не отказ от морали, а понимание небезусловности определенного морального требования, в данном случае ненасилия, признание приоритетности над принципом ненасилия других, более высоких принципов, в данном случае - не­нанесения вреда и оказания помощи.

11. Мораль в ее универсальных в партикулярных определениях

Иногда к морали применяют пословицу "О вкусах не спорят", полагая, что у каждого человека может быть свое понимание добра и зла. Тем самым отражаются действительные факты нравственной жизни. Предпола­гается, что человек воспринимает и трактует высшие моральные представления, исходя из своего личного, варьирующегося житейского опыта и своих частных ин­тересов, что человек осознает моральное значение собы­тий в ситуациях конфликта, перед необходимостью принятия решения, и моральные проблемы, таким об­разом, понимаются как проблемы по поводу отдельных ситуаций.

Универсальность морали обнаруживается не в оди­наковости мыслей и поступков и не в непременной исполненности во всех ситуациях соответствующих нрав­ственных установлений, и не в том, что каждый индивид обладает моральными способностями и чувствами. Мо­ральная ценность носит всеобщий характер, но ее все­общность проявляется не в том, что каждый человек об­ладает этой ценностью или принимает ее, но в том, что эта ценность вменяется в исполнение каждому человеку. Моральное суждение или действие универсализуемо в том смысле, что высказывая суждение и совершая дей­ствие, человек предполагает, что каждый на его месте в аналогичных обстоятельствах должен бы высказать та­кое же суждение или совершить такое же действие. Дру­гой вопрос, что в нравственности универсальным явля­ется главным образом принцип, тогда как сообразные ему действия носят конкретно-индивидуальный харак­тер. В.С. Соловьев, разбирая сюжет с буддийским апосто­лом Арья-девой, который из чувства милосердия к ра­неной собаке, страдающей от червей, гложущих ее кро­воточащую плоть, отрезал от себя кусок и пересадил на нее червей, не сомневается, что апостол проявил бы милосердие к каждому страдающему существу, но мило­сердие его имело бы смысл лишь при условии, что оно было проявлено соответствующим образом в каждом отдельном случае. Так, милосердие к страждущему от заблуждений и пороков человеку потребовало бы от апо­стола не куска мяса, а слов истинного учения. "Одинаковое милосердие ко всем требует не одинако­вого, а совершенно различного деятельного отношения к тем или другим из них <...> Итак, вместе с милосер­дием всеобъемлющим необходимой становится правда различающая и каждому воздающая свое: кусок мяса животному и слово духовного пробуждения существу разумному".

Универсальной в морали, главным образом, является форма, а содержание может быть случайным. На это неоднократно указывал Гегель, полемизируя с Кантом в решении вопроса о всеобщности нравственных определений. Однако если встать на позиции диалек­тики, то надо будет признать, и это обсуждалось мною во введении, что форма и содержание в морали по­движны, так что относительное в одном контексте ста­новится абсолютным в другом. Этически же несомнен­ным остается одно: моральные принципы носят универ­сальный и универсализуемый характер.

Мораль специфически проявляется в том, что, ос­новываясь на идеале всечеловеческого единства, она формулирует требования, которые носят универсальный характер, и ставит человека в положение, когда он необ­ходимо выражает себя универсализуемым образом. Лишь строя свое поведение по универсальным программам, человек способен практически реализовать себя как разумное, волевое и внутренне-свободное существо.

Если мы возьмем нравственный идеал в его импе­ративном выражении, то есть в форме заповеди любви, причем возьмем эту заповедь в ее полном виде - "Возлюби Господа Бога и ближнего твоего, как са­мого себя", то мы увидим, что в ней, во-первых, устанавливается отношение к абсолютному и универсальному началу - к Божеству. Во-вторых, абсо­лютный стандарт, который являет это начало, противопоставляется человеку как единичному и партикуляр­ному (себялюбивому) существу. В-третьих, в отношении к ближнему человек обязывается исходить из своего от­ношения к высшему. Тем самым другие оказы­ваются как бы представителями общего, универсального начала, и в отношении к ним человек должен преодоле­вать свою партикулярность.

В универсальности и трансцендентности морали коренится особенность морального долженствования, сопрягающего идеал и действительность. Противоречие должного и сущего, то есть того, что вменяется человеку в обязанность и того, в каких формах человек воплощает моральные требования в своих практических отноше­ниях с другими людьми, - задает одно из фундамен­тальных противоречий морали. Моральное сознание фиксирует эту антитезу более или менее адекватно в форме различия и противостояния общего и частного интереса, универсальности и партикулярности. В кон­тексте человеческих связей эта антитеза обнаруживается в отношении Я - Ты, напряженность которого разреша­ется в формуле второй части заповеди: "..Возлюби ближнего своего, как самого себя". В различии и проти­востоянии Я - Ты проявляется другое фундаментальное противоречие морали. В требовании, обращенном к че­ловеку под «Ты» подразумевается конкретный другой. Но требования морали универсальны и универсализуемы. Ты обобщается до Они, Мы, Человечество. Мораль пове­левает относится к другому как к вочеловеченному дру­гому, в лице другого - относится к человечеству, но и к себе относится как к человечеству. Потому и возможно, что отношение как будто бы единичностей (Я - Ты) вбирает в себя и передает антитезу совсем иного масштаба - антитезу "универсальное - партикулярное".

12. Идея нравственного совершенства

В европейских языках слово "совершенство" содержит в себе представления о завершенности, законченности, исполненности чего-то и родственно словам, в которых эти представления выражаются. Понятие совершенства возникает на основе идеи некоторой высшей цели или некоторого стандарта, с которым соотносятся результаты деятельности, и как бы указывает на реализованность цели, помысла стандарта или образца.

Если попытаться выделить в этической мысли раз­личные образы совершенства и, соответственно, тради­ций этики самосовершенствования, или перфекционизма, то один из них будет связан именно с понятием меры. Говоря о различных образах совершенства, следует иметь в виду многообразие смыслов, которое обнаружи­вается в обыденном употреблении этого слона. В естественном языке под совершенством может пониматься практическая пригодность вещи для определенных це­лей, достигнутость поставленной цели, завершенность, полнота чего-то, высшая степень развития и, наоборот, лаконичность, простота (в которой обнаруживается ге­ниальность), наконец, гармоничность. В этике речь идет о совершенстве человека и о путях достижения им со­вершенства, причем понятие совершенства, находится в зависимости от нравственного идеала и только через пего получает свое определение.

Итак, один из образов совершенства предполагает внутреннюю уравновешенность и гармоничность лично­сти. Необходимо оговориться, что речь здесь не идет об утилитарианском, или прагматическом понимании меры. Ведь совершенство может пониматься как адек­ватность сил и способностей человека условиям суще­ствования (Г. Спенсер), или выполняемым обществен­ным функциям (Э. Дюркгейм), или целям прогрессив­ного общественно-исторического развития (как это про­возглашалось в коммунистической идеологии). В каж­дом из этих пониманий на первый план выдвигается рестриктивная функция меры, а совершенствование рас­сматривается как процесс развития способностей чело­века или его приспособления к среде. Этический интерес для нас представляет духовное понимание меры. Уме­ренность в потребностях и желаниях уже древними муд­рецами и философами мыслилась как условие личной безупречности, самосовершенствования, приближения к идеалу. И эта мысль безусловно противостоит натурали­стическим трактовкам совершенства как развития при­родных способностей или социальных навыков. Точнее, она указывает на кардинальное различие между совер­шенствованием в способностях, навыках и умениях и нравственным совершенствованием как духовным воз­вышением личности.

Такое понимание совершенства содержится, на­пример, в учении Аристотеля о добродетели и добродетельной личности: совершенной является добродетельная, а значит деятельная личность, знающая над­лежащую меру всему и во всем стремящаяся к достой­ной, разумно определенной и прекрасно благой жизни. Аристотелевское понимание совершенства показы­вает, что эта идея и соответствующее требование самосовершенствования формируются в этическом мышлении как антитеза ограниченным потребностям и партикулярным интересам человека; моральному субъ­екту таким образом в общей форме задается ориентация на идеал, на высшее благо, в аристотелевской трактовке, на подготовление себя к его практическому осуществле­нию. И отсюда видно, что перфекционистское мышле­ние содержит в себе два пласта взаимопересекающихся представлений - совершенство как идеал и совершен­ствование как процесс достижения идеала.

Еще одно понимание совершенства пред­лагает нам христианская этика. В целом христианский перфекционизм представляет собой разновидность сотериологических (от. греч. - спасение, оздоровление, освобождение от порчи) учений. Однако в отличие от сотериологий платоновского или буддистского типа, в христианстве нравственное совершенство неразрывно связано не только с представлением о вечном спасении, в котором заключается единственная цель всей жизни и деятельности человека, но и с активной практической деятельностью, направленной на преображение действи­тельного мира по образу и подобию Бога. Совершен­ствование в христианстве немыслимо без спасения от греха и обретения загробного блаженства, в этой части учения христианство, по-видимому, весьма близко буд­дизму. Однако в отличие от буддийской этики нирваны христианство проповедует деятельную любовь к людям. Более того, в христианстве преобладает вера в то, что человек должен совершенствоваться во имя деятельной любви и что он реально совершенствуется только в де­ятельной любви⁸. В свете этого даваемая христианством надежда на вечное блаженство с этической точки зрения может быть истолкована как дидактико-психологический прием, призванный помочь начинающим дело лич­ного спасения отказаться от привычных и милых сердцу эгоистических радостей. Христианство продолжило таким образом работу стоиков по освобождению человека от влияния природы и овладению им своими страстями. Кстати говоря, как и буддизм, христианство отнюдь не настаивает на отрешении человека от всех своих чувственных проявлений, как это подчас представляется в упрощенной критике христианства; -человеку подсказывается  путь раскрепощения, освобождения из-под власти самодовлеющих страстей.

Согласно перфекционистским представлениям хри­стианства, каждый человек несет в себе возможность спасения, или совершенствования, для этого человеку необходимо лишь осуществить свое естественное и единственное предназначение - подчиниться воле Бога и на основе этого преобразиться и обожиться в соедине­нии с Богом в осуществлении идеала Богочеловека. От­сюда вытекают два нравственных императива человека в отношении Бога, или абсолюта, которые В.С.Соловьев сформулировал следующим образом: "Имей в себе Бога" и "Относись ко всему по-Божьи».

13. Мистичность морами. Этика и мистика

В принципе совершенства выражается существен­ная для морального сознания и этики ориентация на идеал. Трансцендентный, универсальный и абсолютный характер нравственного идеала придает этой ориентации особый характер. Предъявляя этот идеал посредством разнообразных требований в качестве образца, или стан­дарта поведения, этика ставит человека в определенное - духовное - отношение к абсолютному, вечному. В той мере, в какой мораль и этика задают человеку координаты абсолютного и вечного, они мистичны: помня о должном, ориентируясь на него, человек преодолевает сущее, доверяясь высшему, вечному, человек побеждает преходящее.

В обиходном словоупотреблении (да и в филосо­фии, когда это употребление в нее прорывается) слова "мистика", "мистичный", как правило, ассоциируются с иррациональным, таинственным, неведомым, поня­тийно не выразимым. Реалистические теории морали прямо усматривают в соединении морали с мистикой нежелательную возможность сакрализации морали. Соб­ственно говоря, в той мере, в какой мораль действи­тельно устанавливает возвышенный идеал человеческого совершенства, в той мере, в какой она не является про­сто назиданием о правильном, должном или практи­чески добром и испытывает потребность в духовном обосновании своих повелений, она всегда тяготеет к трансцендентному опыту, а стало быть, к сближению с религиозным, "объективно-идеалистическим" миро­воззрением. Но это еще не дает основания для смеше­ния морали с религией. Конечно, богословие и ригори­стичные формы религии спонтанно пытаются ассими­лировать мораль и свести ее содержание исключительно к богооткровению и богопослушанию. Однако то, что мораль по-своему осваивает мистическую практику или через религию как бы "легитимизирует" свою устрем­ленность к трансцендентному, еще не делает мораль ре­лигиозной.

В том, что мораль ассоциируется с иррациональ­ным и таинственным есть своя правда, и заключается она в том, что мистика не поддается анализу с помощью категорий рассудка, с позиций обычного социального (или социологически понятого социального) опыта. Ни логически мыслящий и реалистичный рассудок, ни со­циально сформированный и социально ориентиру­ющийся опыт не ведают высшего и абсолютного, то есть священного. Стоящий на позициях формальной, пруден­циальной, экономической или политической рациональ­ности теоретик может знать о том, что существуют представления о высшем, безусловном или священном, однако для него они - только "превращенные формы", которые он понимает как заслуживающие критики предрассудки.

Э. А. АРАБ-ОГЛЫ