Место мифа в системе основополагающих структур бытия человека, определяющих склад его жизнедеятельности

Подобраться к существу мифа очень непросто. Чем же он, собственно, является, и как случилось, что его природа до сих пор не объяснена? Своей «сложностью», «полярностью» и «противоречивостью» миф отражает фундаментальные черты реальности. Даже если ограничиться его классическим доменом (исконно античным пониманием как предания, наглядно являющего лики бытия и заставляющего людей снова и снова переживать их), проблему раскрытия его сути не решить. Ведь оставаясь на этой почве, можно, например, свести всю полноту его жизненности к логико-онтологической структуре мифа, как это сделал Платон. В «Государстве» он очень точно подметил одну особенность мифа: ложь и истина в мифе слиты воедино.

В последнее время на Западе наблюдается ренессанс изучения мифа, о чем мы можем судить по множеству опубликованных переводов западноевропейских авторов, которых мы нередко упоминаем на страницах нашей работы. В них наблюдается, так сказать, реабилитация мифа.

В поисках сути мифа современные исследователи до сих пор коренным образом расходятся во взглядах на его природу. Сложилось две крайних позиции: «за» и «против» мифа: что есть миф - истина или ложь (добро или зло и т.д.)? Первая из них в своей крайней форме превращается в апологетику мифа, не замечающую его «отрицательных» сторон, миф объявляется первичной и всеобъемлющей реальностью. Вторая - не видит в мифическом мышлении ничего, кроме устарелого иррационализма, темноты и «плохого прошлого».

К тому же, изучая миф и мифологию в разных аспектах, к ним по-разному подходят религиоведы, этнографы, философы, литературоведы, лингвисты, историки культуры и т.д.; их исследования часто дополняют друг друга.

Для прояснения онтологической природы мифа необходимо представить его сущность путём установления его бытийности, жизненной яви и осязаемой конкретности, как определённой синтетической структуры этого бытия. Обоснование бытия мифа состоит в доказательстве его онтологической, культурной и смысловой универсальности (миф как основа бытия; как культурная универсальность; как универсальный смысл и «категориальная структура сознания» на определённом историческом этапе развития человечества). Такой подход постепенно складывается в литературе в течение всего ХХ века. Нам представляется, что история его формирования достаточно глубоко проанализирована К.Хюбнером, к фундаментальному труду которого мы обратимся несколько позже. Исследователи показывают, что миф - это не только основа бытия человека, обнаруживаемый его смысл и порядок, но и бессознательно функционирующая структурированность. И не только в мифологических цивилизациях, в которых миф непосредственно являет свою бытийность, но и в современном обществе, в которых миф вытеснен в сферу подсознательного.

Естественно, возникает вопрос: не является ли такая точка зрения «пан-мифизмом» или апологетикой мифа? Возможно, так оно и есть. Но такой подход, на наш взгляд, оправдан. Чем? Может быть миф - это человек? Человек именно как целостность, чья всеобщность отношений с универсумом всегда связана с неизбывностью парадокса предопределённости и свободы, с неразгадаемостью смысла жизни. Культурное самоопределение человека связано с мифом. Стало быть, поиск сути мифического надо свести к некой основе, позволяющей собрать воедино универсальность и неповторимость личностного самоопределения.

Подробный очерк по истории исследований мифа мы находим в книге известного современного немецкого философа КУРТА ХЮБНЕРА «ИСТИНА МИФА». В ней он попытался выстроить различные истолкования мифа по степени возрастания в них стремления видеть в мифе не только сказку, но и определенный способ опыта реальности. Он выделяет вначале такие трактовки мифа, как аллегорическую и эвгемерическую, интерпретацию мифа как «болезни языка», а также мифа как поэзии и «прекрасной видимости».

В аллегорическом рассмотрении, к примеру, у стоиков и эпикурейцев, мифические истории понимаются как аналогии и персонификации природных сил, что является следствием примитивного невежества и стремления человека интерпретировать непостижимое по аналогии с самим собой. Напротив, для понимания мифа, которое идет от греческого философа Эвгемера (ок. 300 до н.э.) миф есть превознесение и обожествление предшествующих царей, героев и мудрецов.

В случае интерпретации мифа как «болезни языка» обращаются к науке о языке. Согласно такому пониманию, становление самостоятельности определенных слов ведет, в конце концов, к тому, что они становятся именами мистифицированных субъектов. Поэтому миф есть не что иное, как «детская болезнь» языка, и боги являются лишь «масками без актеров, творением человека, а не их творцами». Таким и подобным образом рождались в детстве многие сказки, которые стали составной частью мифологии древних народов.

Согласно третьему представлению, миф есть поэзия. Он есть результат фантазии и воображения, истоком которых является творящая и организующая сила природы. Миф отражает в поэтической форме то, на чём держится глубинное единство мира. Ну как тут не вспомнить выдающегося русского филолога,фольклориста и этнографаАлександра Николаевича АФАНАСЬЕВА (1826-1871), который свой основной труд, посвящённый славянской мифологии, так и назвал: «Поэтические воззрения славян на природу». «Миф есть древнейшая поэзия, и как свободны и разнообразны могут быть поэтические воззрения народа на мир, так же свободны и разнообразны и создания его фантазии, живописующей жизнь природы в её ежедневных и годичных превращениях». Книга А.Н.Афанасьева выявляет живые связи языка и преданий, более того, воскрешает основы русского мышления, что особенно важно сейчас, когда язык и мышление русского человека изуродованы газетными штампами, блатным жаргоном и сленгом всякого рода, замусорены иностранными словами. «Его труд до сих пор не превзойден в мировой науке о фольклоре. Ему значительно уступают известные у нас «Золотая ветвь» Дж. Фрезера и «Первобытная культура» Э. Тайлора». К этой книге не раз обращались русские поэты и писатели: А. К. Толстой и Блок, Мельников-Печерский и Горький, Бунин и Есенин.

Но, как явствует из труда К.Хюбнера, анализ мифа как структуры бытия начинается с ритуально-социологической его интерпретации в середине 19 века. Затем его продолжают представители психоаналитической концепции (Карл Юнг), далее существенный вклад вносит Э.Кассирер, а в середине 20 века представитель структурализма - К.Леви Строс. И наконец, нынешняя интерпретация мифа как нуминозного опыта (М.Элиаде), рассматривающая центром мифа архетип, который есть выражение божественной реальности.

Т.о., впервые миф как структуру бытия, включающую целостную практическую реальность и определяющую основы человеческих общностей, взаимосвязей и образа действий, представила во 2-ой пол. XIX века ритуально-социологическая концепция. Она основывается на обширной и глубоко проработанной этнографической базе. Её представители всякий раз описывают миф как целостную практическую реальность и основу жизни общностей через более или менее систематическую связь правил поведения, которые относятся к обычаям частной и общественной жизни, социальному порядку, природе, образу жизни.

В качестве прообраза и образца этих правил, господствующих в мифическом мире, был взять ритуал. Первоначально эта школа сформулировала концепцию, согласно которой миф развился постепенно из первобытных магических ритуалов, и затем слился с ними в некое единство. Эти ритуалы истолковывались в терминах тотемизма, в основе которого лежала, в соответствии с этими взглядами, вера первобытного человека в одушевлённость всего сущего, в наличие кровнородственных связей между отдельными видами животных и отдельными человеческими родами.

Но поздние, представителями этой школы (например, Б.Малиновским) соотношение ритуала и мифа было представлено в духе их взаимодействия или даже идентичности, неразрывной связи: ритуал покоится на мифе, а миф укоренён в ритуале. Т.о., согласно этой концепции, именно посредством ритуала (и прежде всего, ритуальной жертвы) мифу предпосылается вся жизненная реальность вплоть до разных практических мелочей.

Однако, несмотря на то достоинство, что ритуально-социологическое понимание мифа признаёт его всеобъемлющую жизненную реальность, эта концепция ограничена:

. В мифе её представители видят только примитивную, варварскую начальную ступень развития человечества, на которой величественное положение занимают суеверия. Исходя из эволюционной концепции Ч. Дарвина и Г. Спенсера, ритуально-социологическая школа смотрела на миф как на «плохое прошлое» человека - продукт его первобытной, дикой и варварской ступени развития. Только, якобы, наука освобождает человечество от мифических и религиозных предрассудков.

. Как следствие, эта школа не видит особую «логику» и специфическую рациональность мифа. Её представители находятся в плену научной рациональности и связанных с нею эволюционных теорий развития человека и общества.

Анализ мифа как структуры бытия, жизненной человеческой реальности продолжается далее в рамках психоаналитической концепции Карлом Густавом ЮНГОМ (1875-1961). Он убеждён, что миф являет фундаментальные образцы и структуры человеческой духовной жизни, находящиеся в архетипах. Такие мифические архетипы, он полагает, могут быть найдены в религии, культе, искусстве, везде и всегда во все времена в разнообразных видах и формах, в том числе и в наше время. Хотя сегодня они по большей части и потонули в бессознательном, считает он, во сне они всплывают вновь.

Помимо личного бессознательного Юнг говорит и о «коллективном бессознательном», которое включает в себя универсальные для всех времён и культур господствующие архетипы. И выступает тем более явно, чем сильнее оно вытесняется из нашей сознательной жизни. Т.о., К.Г.Юнг выделяет несколько уровней бессознательного: индивидуальное, семейное, групповое, национальное, расовое, и коллективное. Когда же психиатр изучает сны пациента и при этом обнаруживает, какие в них господствуют архетипы, то это указывает ему характер душевных нарушений пациента.

Т.о., по сравнению с ритуалистской концепцией, психоаналитическая интерпретация придала мифу новое значение - глубинных архетипических структур, являющихся плодом коллективного бессознательного. Кроме того, в отличие от ритуалистов они не ограничивают миф только архаичной ступенью развития человека, в разнообразных видах и формах миф обнаруживает себя и в наше время. Являясь жизненно важной духовной структурой, миф может быть обнаружен научными методами из законов психической жизни. Т.о., миф приобретает значение абсолютно необходимого.

Психоаналитическая трактовка мифа так же имеет свои несовершенства. Решающая её ограниченность состоит в том, что современный способ мышления вне исторически, наивно и не рефлексивно переносится на совершенно иную ситуацию в прошлом, и наоборот.

Существенный вклад в развитие философской интерпретации мифа вносит Э.КАССИРЕР (1874-1945), стремящийся к его пониманию на основе трансцендентальной философии И.Канта. Как считает К.Хюбнер, Кассирер впервые попытался самостоятельно разобрать и представить онтологическую структуру мифа.

Основателем структуралистской концепции мифа является К.ЛЕВИ-СТРОСС (1908-1990). Эта концепция привнесла достаточно большой вклад в понимание мифа как структуры бытия. В основе её анализа лежит использование структурного анализа и идей психоанализа, прежде всего, юнговского понятия «коллективного бессознательного». Согласно идеям структурализма, миф, как одна из всеобще универсальных структур духовной сферы, может быть исследован как знаковая система, действующая как бессознательный механизм.

Структурализм систематически пытается выявить глубокие, универсальные бессознательные архе структуры человеческого бытия, которые проявляются в системе родства и социальных институтах, в литературе и математике, в мифологии, философии, и глубинах бессознательного.

С т.з. структуралистов, духовные структуры сохраняют свою неизменность во времени и пространстве, и именно они выступают регулятором всей духовной сферы жизнедеятельности человека. Эти универсальные духовные структуры Леви-Стросс пытается выяснить путём изучения мифов (Ж.Лакан (1901-1981) - психологии бессознательного, М.Фуко (1926-1984) - истории идей).

К.Леви-Строс использует методы структурной лингвистики при воссоздании системы символов, содержательно отражающих структуру культуры во всем многообразии её элементов. На громадном эмпирическом материале Леви-Строс изучает соотношение биологического и социального в поведении человека, указывает на определяющее значение формальных социальных институтов (брака, родства, и т.п.) во взаимодействиях между людьми внутри сообщества. Структурный метод был успешно использован им при изучении первобытных племен.

В самом общем виде можно сказать, что К.Леви-Строс попытался отыскать в древнейших мифах универсальные структуры управления обществом.

По К.Леви-Строссу, в мифах проявляется врожденная человеческая способность к систематической абстракции реального опыта, установлению взаимосвязи между его элементами. Он представляет миф как структурное образование, связывающее языковой пласт культуры с ее более общим уровнем, непосредственный социальный опыт с его символическим выражением. Формы религиозных верований, ритуалы, термины родства, мифология были проанализированы им как специфические языки.

Структуралистское истолкование мифа в самой общей форме можно охарактеризовать так: миф представляет собой код, который должен быть расшифрован. Расшифровка удается тогда, когда в бесчисленных вариантах мифа обнаруживаются определенные и постоянно повторяющиеся образцы, имеющие логическую природу. Они служат, прежде всего, порядку, распределению и различению многообразия при помощи образных схем, которые в сфере мифического заменяют собой понятия. Кроме того, они находятся в разнообразных оппозициях друг к другу, в чем проявляется диалектическое постижение действительности; логические конституенты мифа, которые Леви-Строс называет мифемами, поняты вместе с тем как возможности разрешения данных противоречий.

Основной вывод, сделанный Леви-Стросом в результате применения структурного метода, - утверждение «сверхрационализма», понимаемого им как гармония чувственного и рационального мировосприятия, как универсальной категории для любой культуры, однако утраченной современной цивилизацией, и в настоящее время присущей только первобытному мифическому мышлению.

Миф оказывается в этом смысле уже не выражением примитивного, непосредственного, алогичного или иррационального уровня развития человечества; напротив, миф в понимании структуралистов имеет свою собственную и исключительно отчетливую рациональность.

К.Хюбнер отмечает, что структурализм, как и трансцендентализм, ищет лежащую в основе мифа онтологию, его, т.с., априорную систему координат. Всякий предмет, всякое событие, всякое восприятие связываются с ней, встраиваются в нее и обрабатываются в ней. Речь идет о системе координат именно потому, что все обретает свой смысл и значение лишь в отношении с ней, и она дана априори, поскольку предшествует всякому опыту и делает его возможным. Трансцендентализм и структурализм также и дополняют друг друга. Ведь они имеют дело с различными системами координат: трансцендентализм - с той, от которой зависит конституирование предметов, а структурализм - с системой, управляющей логическими отношениями предметов между собой, даже если эти системы перекрещиваются. Однако конституирование предметов является все же, как правило, предпосылкой для их логических отношений.

Но для структурализма, в противоположность Кассиреру, научная онтология не представляет собой более высокого, в сравнении с мифом, уровня, но обе являются равноценными, они суть лишь различные способы духовной и материальной обработки действительности.

Ограниченность структурализма в том, что он имеет дело в основном с логическими формами, которыми миф пытается пронизать действительность, в то время как рассмотрение его конститутивных содержаний отступает, скорее, на второй план. Структурализм задается вопросом не об истинностном содержании мифа, а о том, в чем его внутренняя логическая связь и тем самым его рациональность. При таком подходе в мифы народов, живших в его рамках просто вкладывается нечто, что соответствует нашей современной склонности к компьютеру, к научной рациональности. Т.о. здесь могут наблюдаться элементы произвола. Уже редукция мифа к простейшим, вырванным из целостной связи предложениям производит впечатление искусственной и зауженной перспективы. Что же касается самой логики, которая должна быть выявлена в группировке данных предложений и в формальной структуре мифического повествования, то она имеет явно диалектический характер. А диалектика была плодом как раз антимифологического рационалистического движения, и, во-вторых, она в мифических цивилизациях еще не приобрела той состоящей из тезиса, антитезиса и синтеза формы, которая коренится лишь в спекулятивной метафизике XVIII века.

Представители интерпретации мифа как нуминозного опыта считают, что он есть выражение божественной реальности. согласно их точке зрения, Боги неизменно пронизывают все сферы бытия - природу, мир человека. А мифы, священные ритуалы и обряды являются воспоминанием и точным повторением человеком того, что в древности совершали сами Боги. Эти священные прасобытия есть вечно настоящее или постоянно и идентично повторяющееся. Поэтому центром мифа является архетип. Наиболее влиятельные в рамках нуминозной интерпретации мифа работы М.ЭЛИАДЕ (1907-1986), например, «Аспекты мифа». М. Элиаде считает, что центом мифа является архетип. Этот архетип может воспроизводиться в культе, песнопении, речитативе и пр. и продолжать действовать, как и ранее. М.Элиаде прослеживает фундаментальные архетипические черты мифического сквозь всю историю культуры до сегодняшнего дня. Одними из таких прасобытий он считает, например, постоянно повторяющиеся жизнь, смерть и воскресение Христа. Но М.Элиаде обнаруживает архетипические, и в силу этого мифические, глубины не только в церкви, но и, к примеру, в Круглом столе короля Артура или в идее Грааля. Позже эти формы полностью утрачивают нуминозное содержание и наполняются чисто профанным. Элиаде подытоживает: «Мы можем сказать, что современный человек сохранил в себе, по крайней мере, некоторые остатки «мифологического поведения», даже если речь идет лишь о его превращенных формах. Поэтому, - делает он вывод, - «...определенные аспекты и функции мифического мышления являются конституентами человека».

Множество работ по теме мифа, философских, филологических, культурологических, имеется также и в РОССИИ. В нашей стране накоплен достаточно ценный материал, возможности которого еще в полной мере не осознаны, и пока не востребованы. Неоспоримый вклад в изучение славянской мифологии внесли такие ученые как: А.Н.Афанасьев (1826-1871), Ф.И.Буслаев (1818-1897), А.А.Потебня (1835-1891) - представители интерпретации мифа как поэзии и «прекрасной видимости».

Мыслители «серебряного века» (Вл. Соловьёв (1853-1900), Н.А.Бердяев (1874-1948), С.Н.Булгаков (1871-1944), Вячеслав Иванов (1866-1949), Л.Шестов (1866-1938), Б.П.Вышеславцев (1877-1954), А.Ф. Лосев (1893-1988), П.А. Флоренский (1882-1937) и др.) видели в мифе не вымысел и фантазию, а отображение реальности духовной жизни. Так, А.Ф.Лосев обосновывал понимание мифа как наиболее реального и полного (целостного) осознания действительности, диалектически необходимой категории сознания и бытия вообще. Примечательно, что в русской философии «серебряного века» в целом утвердилось представление о мифе как сознании, присущем не только древнему человеку, но современному. В то же время в западной философии господствовал иной взгляд на миф. Как своеобразная форма мировосприятия он считался принадлежностью древней и, с известными оговорками, средневековой истории. С этой точки зрения, существование мифа в современную эпоху мыслилось лишь как архаический пережиток, рудимент древнего, примитивного мышления, обреченного на исчезновение. Этот взгляд доминировал почти до ХХ века. Но, естественно, не был единственным.

Миф в трактовке философов «серебряного века» есть наиболее реальное и полное осознание действительности, форма сознания, свойственная человеку даже на высочайшей ступени культурного развития (и именно на ней в первую очередь!). Разрушение мифа приводит не к господству рациональности, а к утверждению другого мифа. И когда на смену высокому мифу приходит низкий - беда: цивилизация идет вперед, но культура рассыпается.

Однако и здесь мы находим неизбежную ограниченность понимания мифа. Представители философии «серебряного века» подлинными и истинными считают только высокие христианские мифы, которые выражают и изображают глубочайшие, центральные, единственные реальности духовного мира и духовного опыта. Все же остальные мифы определяются русскими религиозными философами как языческие, не выражающие истинных сакральных ценностей.

Особо крупный вклад в развитие философского учения о мифе сделан А.Ф.ЛОСЕВЫМ. Он кардинально онтологизирует миф, стремится дать его бытийное понимание и оправдание. А.Ф.Лосев начинает онтологический дискурс с категории бытия и показывает, что логическая его экспликация завершается выведением мифа, являющегося выразительной формой бытия, или его творческой энергией. А.Ф.Лосев приходит к выводу о наличии шести тезисов, поочерёдно феноменологически детализирующих понятие мифа:

«...1. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел, но - логически, т.е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще (выделено нами - К.Е.).

. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность (выделено нами - К.Е.).

. Миф не есть научное, и в частности, примитивно-научное, построение, но - живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вненаучную, чисто мифическую же истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру (выделено нами - К.Е.).

. Миф не есть метафизическое построение, но - реально, вещественно и чувственно творимая действительность (выделено нами - К.Е.), являющаяся в то же время отрешённой от обычного хода явлений, и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешённости.

. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ; и, уже, будучи символом, он может содержать в себе схематические, аллегорические и жизненно-символические слои.

. Миф не есть поэтическое произведение, но - отрешённость его есть возведение изолированных и абстрактных вещей в интуитивно-инстинктивную и примитивно биологически взаимоотносящуюся с человеческим субъектом сферу, где они объединяются в одно неразрывное, органически сросшееся единство».

На основе диалектического метода А.Ф.Лосев приходит к более ясному и чёткому определению мифа. «...Миф - такая диалектически необходимая категория сознания и бытия (1), которая дана как вещественно-жизненная реальность (2) субъект-объектного, структурно выполненного (в определённом образе) взаимообщения (3), где отрешённая от изолированно-абстрактной вещности жизнь (4) символически (5) претворена в до-рефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный лик (6)». Более кратко: миф есть интеллигентно данный символ жизни, необходимость которого диалектически очевидна. Ещё яснее: миф есть символически данная интеллигенция жизни. Для Лосева, символически осуществленная интеллигенция есть личность, и, следовательно, миф есть личность, личностное бытие или образ бытия личностного, лик личности. В том только смысле, как «энергийное самоутверждение личности», «...утверждение в её выявительных и выразительных функциях», «...образ, картина, смысловое явление личности».

К числу крупных достижений отечественных учёных относят также сочинения С.С.Аверинцева (1937-2004), В.Н.Топорова (1928-2005), В.В.Бибихина (1938-2004) и других авторов. Среди множества новейших работ, посвященных проблемам мифологии, внимания заслуживает монография российского философа и культуролога А.Ф.КОСАРЕВА «Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость». Ключевым звеном авторской концепции является положение, согласно которому человек живет одновременно в трех реальностях: физической (мир вещей), метафизической (мир отношений) и трансцендентной (мир смыслов). Мифы как раз и отображают указанную триединую реальность. При этом, по Косареву, древние мифологические сюжеты и образы остаются актуальными, так как могут служить моделями для построения современных научных теорий и философских учений.

Будучи продуктом бессознательного коллективного творчества, миф в полной мере воплотил в себе и диалектику бытия, и диалектику мышления, и диалектику душевной жизни человека. Знания, добытые в таком опыте, не укладываются на плоскость рассудка и передаются в виде мифических образов, доступных для восприятия масс. Большинство людей воспринимает мифологическое повествование буквально, значительно меньшее число людей - иносказательно (символически), и только совсем немногие понимают их истинный смысл. «Мифологическая истина, стало быть, заключена в мифологических образах, глубокий мистический смысл которых понимается лишь немногими посвященными».

Автор задаётся вопросом: Какова онтология мифа? Для решения этой проблемы Косарев обращается к исследованию генетической памяти и «измененных состояний сознания» и приходит к выводу, что онтологическим основанием мифа является сплав двух реальностей - эмпирической (чувственной, физической) и внеэмпирической (сверхчувственной, метафизической). Внеэмпирическая реальность может быть представлена как своеобразный слепок с реальности эмпирической: это - утекающая в прошлое эмпирическая реальность, запечатленная в соматических (физиологических) структурах. События, происходящие во времени, отпечатываются в соматических структурах рядом друг с другом и «выпадают» из потока времени. Информация о событиях упаковывается (кодируется) соматическими структурами в разное время, но, будучи упакована, она существует в них одновременно: прошлое, настоящее и, возможно, будущее оказываются здесь рядом. Таким образом, перед нами вырисовывается состояние, которое мы называем вечностью. Вечность, следовательно, находится не только в каком-то недоступном нашему восприятию и нашему пониманию мире, а внутри нас. Вечность - образование не вещественное (хотя она и воплощается в веществе), а информационное (структурное).

Первая реальность является отражением и проявлением второй. Первая протекает во времени, во второй царит вечность. Первая воспринимается внешними органами чувств, вторая - внутренними. Первая познается сознанием (разумом), вторая - подсознанием (иррационально, интуитивно). Мифологическое же мышление символически соединяет эти две реальности в одну мифическую реальность. «Именно поэтому, - считает Косарев, - герои мифов действуют одновременно и в прошлом, и в настоящем, могут одновременно находиться и там и здесь, утверждать и то и другое. Мифологическое мышление позволяет наполнять мыслительные формы любым содержанием, а вечность любыми событиями». Автор решается предположить, что миф, в сущности, соединяет в себе даже не две, а три реальности. Третья реальность - надэмпирическая (мистическая, трансцендентная). Ее изучением занимаются религия, теософия, такие квазинаучные дисциплины, как астрология, алхимия, парапсихология и пр.

Поскольку мы ставим целью, рассмотрение мифа как структуры бытия человека, целесообразно всё многообразие сторон, ракурсов и аспектов его рассмотрения разделить на два: миф как знание; и миф как структура сознания, укоренённая в бытии человека.

Миф как знание может быть рассмотрен как рассказ, легенда, притча, наконец, как литературно-художественное произведение, повествующие о чуде. Чрезвычайно интересно и поучительно изучать удивительные мифы древности различных народов мира, составляющие сокровищницу памятников их истории и культуры. К сожалению, у современного российского читателя более на слуху мифы и легенды древней Греции, нежели древнеславянские придания и сказки. Богатейшим собранием фольклорного устного творчества русского народа является, например, книга выдающегося русского учёногоА.Н.Афанасьева- «ПОЭТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ СЛАВЯН НА ПРИРОДУ», написанная им в период с 1865 по 1869 гг. А.Н.Афанасьев был сторонником сравнительного метода изучения мифов. Современное сравнительное изучение мифических повествований разных народов показало учёным, во-первых, что часто существуют весьма сходные мифы в самых различных частях мира. И, во-вторых, что круг мифических тем и сюжетов затрагивает широчайший, буквально «глобальный», круг коренных вопросов мироздания: о происхождении мира, человека, социальном устройстве, тайнах рождения и смерти и другие.

Более углубленный подход к феномену неизбежно приводит к постановке проблемы о мифе как формы сознания и структуры бытия человека. При таком подходе миф выступает перед нами уже не как сумма или даже система «наивных» рассказов древних, а как нечто фундаментальное в наших способах представления мира и бытия в нём. Что и позволяет рассматривать миф как структуру сознания и бытия человека, как некое структурно-синтетическое основание человеческой жизни.

ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ МИФА как формы знания:

Н.С.Автономова в работе «Рассудок - разум - рациональность» отмечает следующие черты мифа:

1. Простота, схематизм;

.   Феноменализм объяснительных схем. Видимость и сущность в мифе практически не различаются, причинно-следственные связи крайне упрощаются, часть замещает целое, поверхностные взаимосвязи могут быть приняты за глубинные, каких-либо эмпирических или иных критериев различения одних и других нет;

.   Антропоморфизм. Поскольку первобытный миф возникает на такой стадии развития познания, когда науки или сколько-нибудь развитой философии еще не существует, постольку в мифе полностью отсутствует критико-рефлективная позиция, дающая средства разграничения объекта и субъекта, самого знания и способов его получения и передачи. Мифическое знание верифицируется ссылками на авторитет, на прецедент, на божественную волю. Главное же здесь то, что те или иные состояния сознания, а также цели, желания, интересы, потребности человека неявно проецируются вовне, отпечатываются на «внешней» картине событий, действий, явлений (слово «внешний» поставлено в кавычки, поскольку никакого разграничения внешнего и внутреннего здесь пока еще нет и быть не может);

.   Синкретический характер мифа. Он есть нерасчлененное целое, в котором представлены моменты эстетического (образность), этического (моральная рецептурность - предписывание определенного способа поведения в тех или иных условиях), познавательного (вычленение тех или иных повторяющихся черт действительности). Так, основу мифической образности, поведенческой морали мифа, мифической картины природных или социальных явлений составляют аппозиции типа «высокое - низкое», «сырое - вареное», «растительное - животное» и т. п. Несомненно, что фиксация элементарных бинарных оппозиций стала позже фундаментом более глубокого взгляда на мир: так, в мифах античности бинарные противопоставления осмысляются уже не просто как противоположности, но как единства противоположностей, что уже говорит о возникновении и постепенном развитии элементов диалектического мышления;

.   А-историзм. Вневременной, или, иначе, «естественный», самоподразумеваемый характер мифа. Под А-историзмом имеемся в виду восприятие мифа как единственно возможного, вечного течения событий и как единственно верного изображения этих событий;

.   Панацеизм - практические рекомендации мифического мышления. Та или иная последовательность практических действий человека воспринимается как иллюзорное восполнение социальных конфликтов, неуправляемых и непонятных природных процессов, считается способом их преодоления, исправления, укрощения, подчинения и т. д.

Особо хочется подчёркнуть такие черты мифических конструкций, как:

доступность восприятия, а также образность, символичность изложения и, следовательно, легкость запоминания и передачи информации.

универсальный, вневременной характер, базирующийся на непреходящей экзистенциальной значимости для человека.

- не проверяемость мифа. Он происходит скорее из глубин чувственности, неосознанного, фундамента, который может быть противопоставлен мышлению, поэтому не постигается в понятиях и не поддается логической проверке, поэтому о нем нельзя сказать, истинен или ложен.

он есть чувственно-наглядная, алогическая, дологическая, форма знания.

Миф как структура сознания, выступает также и как структура веры. Такое его понимание связано с тем, что сам миф и его функционирование возможно лишь только тогда, когда он находит основание в сознании человека, в структурах его веры. Человек имеет способность верить. И пока он верит, миф существует, находится в нём - «хозяйничает» в его сознании, а, следовательно, задаёт, организует его жизнь. Таким образом, условием бытия мифа как формы сознания является человек, способный в него верить. Миф, это то, во что человек должен поверить безусловно и безоговорочно, отождествив себя с тем, во что верит. Так миф существует в человеке, а человек находится в нём, исходит из него, находит в нём опору своего бытия, не дающую ему утонуть в окружающей его реальности.

Миф соединяет в себе рациональное и иррациональное. Рациональное, поскольку без него не может мыслить себя человек, миф создаёт успокаивающее ощущение управляемости и понятности окружающего мира. Но иррациональное в мифе еще важнее, поскольку затрагивает в человеческой душе те «болевые» точки, которые находятся вне сознания человека, вне его рационализма. Миф не поддаётся верификации. О нем нельзя сказать, истинен он или ложен. Логическим критериям истины он не подвластен. Как только человек поверил в миф, так и «попал» в него. Эффективность воздействия мифа связана с априорно заданной его истинностью. Мифологическое не проверяется. Если ему нет соответствия в действительности, то в этом вина действительности, а не мифа. Тогда начинает препарироваться и подгоняться действительность, а не миф. Мифологическое может быть исправлено только на своем уровне.

Миф как основа бытия в том, что от него зависит суть и стиль жизненного самоощущения личности. Особенно отчётливо это проявляется в идеях об устроенности бытия, задающих основные принципы поведения и интерпретации, подспудно или явно крепящих целые эпохи культурного развития мифотворческих формаций. Эти принципы поведения и интерпретации и задают жизненную мифологему личности. Их практическое подтверждение и проверка придают мифологеме прочность и долговечность определения жизненных ориентаций и стимулов поведения. Миф возникает из стремления найти твердые основы бытия и рецепты практического действия в этом мире. Здесь принципиальное значение для интерпретации мифа имеет понятие «архе», обычно переводимое с греческого как «начало», «основа». Это, по существу, элемент традиции, то самое, что воспроизводится в мышлении и деятельности последующих поколений. Архе интерпретируется как онтологическая структура, которая, подобно кантовским априорным формам, которые, будучи истолкованы исторически, всякий раз наполняются новым содержанием. Жизнь всякого древнего мифа в современную эпоху есть также воспроизведение архе - в мышлении, ритуале и всякой иной деятельности, внешне, казалось бы, не связанной с