Миф как превращённая форма сознания

В предыдущем параграфе мы пришли к выводу, что процессы современной ремифологизации имеют не только позитивные, но и отрицательные стороны. По-существу речь о том, что и сам миф может быть рассмотрен не только как живое творческое начало, являющееся продуктом коллективного бессознательного, дух народа и нации, выполняющий функцию опоры и т.д., но и как нечто негативное. Задачу этого параграфа мы и видим в том, чтобы описать эту его сторону. Мы стремимся показать, что искусственная мифопорождающая деятельность идеологов с манипулятивными целями приводит к тому, что новые современные мифы имеют яркие черты, характерные превращённым формам сознания. Поэтому для дальнейшего анализа современных мифов мы обращаемся к понятийному содержанию категории «превращённая форма». Это позволяет дополнить анализ феномена мифа новым аспектом. Хотя такой подход имманентно содержится в анализе сознания, в частности идеологии, Марксом и советской философии. Также о негативных тенденциях мифологизации коллективного сознания много писал Р.Барт, теорию которого мы попытаемся разобрать в этом параграфе. Попытки рассмотреть негативные стороны мифологизации и неподлинные мифы осуществляются также Ж.Бодрийяром, который с этой целью вводит в философский словарь термин «симулякр». Его концепцию мы рассмотрим в следующем параграфе.

К вопросу о превращённых формах обращались многие мыслители, прежде всего, К.МАРКС. Понятие «превращённой формы» дано им в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», и относится к числу самых важных и ранних в учении Маркса. Впервые речь о ней идет в «Конспекте книги Джемса Милля «Основы политической экономии», который он составил в первой половине 1844 г. Позднее это понятие сплошь и рядом применяется в «Капитале». Маркс описывает важнейшие признаки превращённой формы, отражающие её суть и теоретическую матрицу.

Первый признак превращённой формы - замещение реальных отношений (между людьми или вещами) символическими (например, по Марксу, деньгами);

Второй - замещение явных отношений, которые эмпирически фиксируются либо переживаются, неявными символическими, невидимыми, скрытыми;

Третий - доминирование символических и скрытых отношений;

Четвертый - отрыв такого рода иллюзорных (ненастоящих) отношений от нормальных (реальных), и превращение их в самостоятельную сущность, господствующую над людьми.

Маркс, как видим, называет символические отношения неявными, невидимыми, скрытыми, иллюзорными, ненастоящими. Согласно ему, символические отношения, затаившиеся при нормальном ходе вещей на втором плане и вдруг выступившие на первый - это, по существу, перевёртывание мира. Превращенная форма достигает вселенского масштаба, она создает двойной мир - один настоящий, другой иллюзорный. В этом «мире навыворот» иллюзорное занимает место реального и воспринимается как единственно реальное бытие. Причем, подмену человек не замечает и не должен замечать. Оба эти мира - первоначально реальный и иллюзорный (вторично реальный, ставший реальным благодаря искажению общественных отношений) - противоположны и противоречат друг другу.

У Маркса нет единства в понимании превращенной формы. В одном случае она выражает результат технико-экономического по своей сути процесса обращения капитала, в другом разрастается до вселенских масштабов раздвоения мира. Маркс понимает превращение то, как всецело позитивный процесс, то, как однозначно негативный. Какой-то устоявшейся трактовки он не дал и, видимо, подобной цели не преследовал вовсе.

В советской литературе одно из самых ранних и до сих пор самых обстоятельных исследований превращенной формы принадлежит М.К. МАМАРДАШВИЛЛИ. Согласно его предположению, подобная форма, является результатом искажения внутренних связей социальной системы в процессе её отражения сознанием. Она скрывает их фактический характер, подменяет видимыми или косвенными. Искаженные сознанием связи обретают настолько прочную самостоятельность, что начинают вести себя как отдельное, качественно новое и самостоятельное образование. В этом и состоит проблема превращенной формы: искаженные связи (черты, свойства, качества) настолько очевидны, что их можно фиксировать эмпирическим путем, напротив, о скрытых за ними реальных чертах приходится только догадываться. Превращенная форма выступает своеобразной субстанцией, носителем этой видимости.

Если с превращенной формой оперируют как с реальной, это очевидный признак того, что она приобрела черты какой-то квазисубстанциональности - самостоятельной, хотя и ложной первоосновы вещей. В двойном мире превращенной формы вначале все меняется местами, а затем связи, существовавшие раньше, удивительным образом запутываются.

Превращенную форму можно также интерпретировать как особую, порочную разновидность соотношения формы и содержания. «…форма проявления получает самостоятельное «сущностное» значение, обособляется, и содержание заменяется в явлении иным отношением, которое сливается со свойствами материального носителя (субстрата) самой формы (например, в случаях символизма) и становится на место действительного отношения. Эта видимая форма действительных отношений, отличная от их внутренней связи, играет вместе с тем... роль самостоятельного механизма в управлении реальными процессами на поверхности системы... Прямое отображение содержания в форме здесь исключается».

Нам представляется возможным в понимании превращённой формы отмеченными авторами различать как бы две её грани - превращённую реальность и превращённое сознание. «Превращённая реальность» - это образования сознания, происходящие из общественных структур и реальной деятельности. Из сознания они могут вернуться в реальность в новых превращённых формах. Или стать объектами новых превращений в рамках сознания посредством, например, рационализации. Так появляются превращённые формы сознания. «Превращённое сознание» - это объекты сознания, полагающиеся самой мыслью, являющиеся результатом многократного превращения превращений посредством дальнейшей рационализации (мифологизации, идеологизации и т.п.) превращённой реальности.

В любом случае, решающую роль в возникновении превращённой формы играет человеческое сознание, которое выступает орудием процесса превращения, точно также как, например, фотоаппарат превращает пейзаж в фотографию-образ пейзажа. При этом, фотография-образ приобретает объективное реальное самостоятельное существование наряду с действительным пейзажем. Но является лишь его жалким подобием. В статье «Анализ сознания в работах Маркса», впервые опубликованной в «Вопросах философии» в 1968 г., М.К. Мамардашвилли раскрывает механизм образования превращённых форм сознания. Он показывает, что вместо однородной, уходящей в бесконечность плоскости сознания, Маркс выявляет его археологические глубины. Сознание в этих глубинах и измерениях «оказалось чем-то многомерным, объемным, пронизанным детерминизмами на различных одновременно существующих уровнях - на уровнях механики социального, механики бессознательного, механики знаковых систем культуры и т.д., а с другой стороны, составленным из наслоения генетически разнородных, то есть в разное время возникших и по разным законам движущихся структур… …Сознание - это лишь одна какая-то из метаморфоз процессов объемного, многомерного целого, лишь надводная часть айсберга. И рассматриваться оно должно лишь вместе со своими скрытыми частями, в зависимости от них».

М.К.Мамардашвилли отмечает: «Маркс открывает феноменологическую природу сознания, его на деле квазипредметный (выделено - К.Е.) характер и вводит абстракцию, позволяющую анализировать сознание объективно как превращение предметов в квазипредметные образования», в превращенные формы.

При этом, - замечает он, - «Характер деятельности людей отражается обратно (в обратной перспективе - К.Е.) в их сознании в виде определенным образом значащих предметов. Именно таким переворачиванием и очерчивается сознание, в котором реальные структуры получают поле для своего представительства». Поэтому, - делает вывод М.К.Мамардашвилли, - «между реальным отношением или вещью, как она есть, и ими же, как они предстают в сознании, есть поле, не пробегаемое созерцанием…».

Процесс переворачивания предстаёт следующим образом: «предметная форма черпает свое первичное содержание и жизнь из сплетения реальных отношений и их дифференциации в определенной системе взаимодействий. Но в своем противостоянии сознанию она дана как уже наличная, готовая (конечная и далее неразложимая). В качестве фигуры сознания, в качестве сознательного содержания предметная форма и вызвана тем, что реальные отношения объективно опущены и заменены определенными преобразованиями (до и независимо от сознания). Происходят:

срастание вырванной из своей связи предметной формы с человеческой деятельностью как таковой, далее неразложимой и конечной;

смещение социального значения на побочные, физические свойства предметного тела, приводящие к натурализации знаков значения (фетишизм и символика социального);

инверсия, где движение, идущее от производственных отношений в обмене деятельностью к значащему предмету, оборачивается так, будто именно значащий предмет приводит в движение деятельность и форму общения, причем практически так оно и есть на самом деле;

сгущение, когда конечный для сознания объект оказывается наделенным недифференцированным единством и связью всех отношений целого, всех реально различных его определений (из которых, следовательно, выступает то одно, то другое, создавая известную в психологии амбивалентность многих образований сознания) и т. д.».

Т.о., согласно М.К.Мамардашвилли, преобразование или переворачивание есть - «срастание, смещение, инверсия, сгущение», то есть "срабатывание" игры социального механизма, замещающего реальность видимыми, квазипредметными образованиями.

С одной стороны, реальные структуры переворачиваются вовнутрь сознания. И существуют в нём в обратной проекции (как чудо, потому что пропущена системная причинность). Но они, т.с. имеют свои следы в реальности. С другой стороны, эти образования подвергаются дальнейшему процессу перевёртывания, превращения. Многократные перевёртывания и превращения превращений полностью стирают следы происхождения этих форм. И они утрачивают какую-либо связь с реальностью, а, следовательно, превращаются в симулякры. Термин «СИМУЛЯКР», закрепившийся за Бодрийяром, обозначает продукты процесса симуляции, которая как раз и скрывает отсутствие «подлинной реальности».

Так, мифы, свойственные архаичному сознанию - это превращённая реальность, окружающая первобытного человека. А мифы - симулякры - это превращённое сознание, утратившее все реальные следы своего происхождения. Такие мифы, выступая превращёнными формами сознания, симулякрами, чаще всего выступают продуктами целенаправленной сознательной деятельности, «рационализированными косвенно-фетишистскими формами сознания», которые в условиях идеологической борьбы проникают в идеологию, науку, философию, культуру вообще, приобретают самостоятельность, и закрепляются интересами господствующей элиты.

Такие формы сознания (симулякры) М.К.Мамардашвилли характеризует введением своеобразного понятия «косвенные прагматические объекты мысли». «Что такое косвенный прагматический объект мысли? Это просто объект, который непосредственно или «текстуально» полагается мыслью, но которым на деле утверждается косвенно другой объект, другая предметность сознания, остающаяся в нем не выраженной эксплицитно как прямой, аналитический предмет мысли. Первый замещается вторым и движется уже по его логике»… …Отсюда рационализированным оказывалось то сознание, которое отражает определенную объективную, общественно необходимую видимость, но в то же время воображает себя самодеятельным, самостоятельным и беспредпосылочным по отношению к действительности».

«Как постоянно показывает Маркс, - отмечает М.К.Мамардашвилли, - основная зависимость и «точка роста» рационализированных косвенных образований в культуре состоят в том, что именно превращенное сознание, стихийно порожденное общественным устройством, разрабатывается - уже a posteriori и специально - идеологическими уполномоченными господствующего при этом устройстве класса. Оно является мыслительным материалом и духовным горизонтом особого идеологического сословия, которое и создает официальную, а тем самым и господствующую в обществе идеологию класса». Это рационализация готовых духовных продуктов.

И далее он подчёркивает, если эти средства «рациональны» в буржуазном обществе (то есть всегда обращены к способности суждения атомизированных индивидов), то в другие исторические эпохи они могут быть орудиями анимистических, мифологических, религиозных и т. п. систем. Основное отношение остается тем же. Как показывает Маркс, фактически, это - отношение между первичными и вторичными образованиями сознания. Он вообще считал появление таких косвенных форм в идеологии вторичным образованием, прикрывающим своими систематизациями первичные предметности сознания, перекомбинирующим их определенным образом и затем уже кажущимся самостоятельным и независимым. По этой же схеме может быть рассмотрено отношение между, с одной стороны, объективной видимостью и, с другой стороны, системами мифологии, религии и т. п.

При этом вторичные образования сознания могут искажать и затемнять и, как сказал бы Бодрийар, симулировать первичные. Во всяком случае, они их скрывают. В этом плане, - отмечает М.К.Мамардашвилли, - разработанный Марксом предметно-редуктивный анализ сознания, то есть анализ его как эффекта игры отношений в реальных общественных системах, есть способ как обнаружения первичных предметностей, «смыслов» сознания, так и классифицирования затем всех вторичных образований, которые своими систематизациями и объяснениями на деле лишь развертывают уже наличные и сознанием положенные свойства этих особых предметов.

К анализу таких форм мифа обращались К.Хюбнер, М.Элиаде, которые обозначили их как «неподлинные формы мифа». Анализируя, в частности, определённые явления в сегодняшней политической жизни, исследователи мифа выделяют его ненастоящие формы. Эти формы, указывают они, не могут быть рассмотрены как «прафеномены», которые спонтанно возникли или исторически передавались из поколения в поколение, а «сознательно были созданы» для достижения политических целей. К.Хюбнер показывает, как подобным же образом излагает это и М.Элиаде, который приводит в качестве примеров: Римскую Республику как архетип республиканских идей в XVIII и XIX веках, арийских героев как мифический прообраз фашистского расизма, «Золотой век» как символ свободного от классов общества марксистской чеканки и т. д.. Так ими ставится проблема различения неподлинных и подлинных мифов. Они указывают, что политические псевдомифы могут быть узнаны по тому, что они хоть и указывают на мифические структуры, но не возникают спонтанно и не вырастают исторически, а сознательно формируются для достижения определенной цели. При этом Карл Хюбнер отмечает, что и изначально подлинный миф может также стать псевдомифом, в частности тогда, когда он больше не «переживается», но должен быть сохранен насильно или введен искусственным образом.

Говоря о подлинных мифах, К.Хюбнер анализирует миф о нации. Он отмечает, что этот миф не только исторически сформировался, но и обладает силой, которая все еще продолжает действовать во всех без исключения современных странах, образуя основу государства. Отчасти противоположные ему представления и стремления могут лишь ослабить его, но разрушить его они не в состоянии. Сегодня все страны всё еще считаются национальными государствами, даже те, которые состоят из многих народов, как Соединенные Штаты, Россия, Швейцария. В этом вновь выражается то, что идея нации, продолжая действовать как на Востоке, так и на Западе, не зависит от политической системы, в которой она проявилась, и, следовательно, не должна быть брошена в один сосуд вместе с национализмом, шовинизмом или т.п. тенденциями. Исходя из этого, миф нации по-прежнему должен считаться подлинным мифом.

Далее Курт Хюбнер, совершенно справедливо, указывает на то, что подлинный миф не должен приветствоваться только потому, что он подлинный. Некоторые мифы такого рода, существовавшие в прошлом или существующие в настоящее время, например мифы известных, еще живущих сегодня индейских племен, могут нас привлекать, другие же, напротив, отталкивать. Даже гомеровские греки имели свое «средневековье», от которого они с ужасом отворачивались. Ну а мы в качестве такого примера вспомним мифы об афро-карибском зомби, до сих пор бытующем на Гаити и в ряде юго-восточных штатов США в Карибском бассейне.

Конечно, подлинный миф могут отбросить лишь те, для кого он не образует основы их собственной жизни. Они в таком случае станут измерять его ценность по критериям, вытекающим из своего собственного, иначе сформированного круга культуры.

В кругу обсуждаемой в этом параграфе проблемы превращённых форм мифического, подлинных и неподлинных мифов, особо следует остановиться на широко известной и привлекающей большое внимание книге Р.БАРТА (12.10.1915-25.03.1980) «Миф сегодня». Хотя он пытался лишить фундамента миф в целом, но в действительности, описал лишь структуру политических псевдомифов.

Своё исследование он начинает с определения мифа как слова, высказывания. «Конечно, миф это не любое высказывание. Только в особых условиях речевое произведение может стать мифом; в дальнейшем мы установим, каковы эти условия. Но с самого начала необходимо твердо усвоить, что миф - это коммуникативная система, сообщение, следовательно, миф не может быть вещью, конвентом или идеей, он представляет собой один из способов означивания, миф - это форма». Изучением мифов, по мнению Барта, должна заниматься семиология. Поэтому далее он говорит о мифе как семиологической системе.

Науку о знаках предложил создать Ф. де Соссюр. Он же создал известную модель знака, выделив в ней три основных элемента: означающее (форма - звуковая оболочка), означаемое (концепт) и сам знак (морфема, слово, словосочетание, предложение), выступающий как результат ассоциации первых двух элементов.

Барт обращает внимание на то, что в мифе мы обнаруживаем ту же трехэлементную систему означающее-означаемое-знак. Но миф есть особая система, поскольку он основывается на последовательности знаков, которая существует до него. Поэтому миф является вторичной семиологической системой, и Барт именует её «метаязыком». В мифе имеются две семиологические системы, одна из которых частично встроена в другую. Первая - язык-объект (результат первой системы, поступающий в распоряжение мифа, который строит на его основе свою собственную систему) Вторая - сам миф, или метаязык, потому что это второй язык, на котором говорят о первом.

Т.о., Р.Барт определяет миф как вторичную семиотическую систему, поскольку он состоит из знаков системы первичной. Только теперь уже знаки сами по себе превращаются в означающие, отсылающие к новым означаемым. Он приводит пример с обложкой журнала «Пари-Матч», где изображен молодой африканец во французской военной форме, который салютует, глядя вверх, где предположительно должен находиться французский флаг. Передаваемый конечный смысл таков: Франция - это великая империя, которой служат даже бывшие под ее колониальным гнетом африканцы. Он пишет: «Передо мной имеется надстроенная семиологическая система: здесь есть означающее, которое само представляет собой первичную семиологическую систему (африканский солдат отдает честь, как это принято во французской армии); есть означаемое (в данном случае это намеренное смешение принадлежности к французской нации с воинским делом); наконец, есть репрезентация означаемого посредством означаемого». Отсюда видна основная особенность вторичной семиотической системы, в ней знак одновременно является и формой и смыслом.

Итак, «Означающее мифа двулико: оно является одновременно и смыслом и формой, заполненным и в то же время пустым». И далее: «В смысле мифа уже содержится готовое значение, которое могло бы оказаться самодостаточным, если бы им не завладел миф и не превратил бы его в полую паразитарную форму». Что происходит со смыслом, когда он становится формой? Он обедняется, отодвигается на второй план, чтобы уступить место мифическому содержанию. Таким образом, смысл не исчезает вовсе, он теряет свою собственную значимость, но продолжает жить, питая собой форму мифа и давая ей укрытие. «Вечная игра в прятки между смыслом и формой составляет самую суть мифа». Форма мифа - не символ, а заимствованная реальность.

Означаемое или концепт «всегда есть нечто конкретное, он одновременно историчен и интенционален, он является той побудительной причиной, которая вызывает к жизни миф... В противоположность форме концепт никоим образом не абстрактен, он всегда связан с той или иной ситуацией». Представления, заключенные в нем, являются смутным знанием. Фундаментальным свойством мифологического концепта является его предназначенность: пример на грамматическое правило предназначен для определенной группы учащихся.

Означаемое может иметь несколько означающих. «Повторяющаяся репрезентация одного и того же концепта посредством ряда форм представляет огромную ценность для мифолога, так как она позволяет произвести расшифровку мифа; ведь постоянство определенного типа поведения дает возможность выявить его интенцию (направленность на предмет)».

Третий элемент семиологической системы представляет собой не что иное, как результат соединения двух первых элементов. И только этот результат дан для непосредственного наблюдения, только он воспринимается нами. Прежде чем описывать его свойства, Барт, рассматривает способы соотнесения концепта и формы в мифе.

Во-первых, это очевидность данности и концепта и формы, их нахождения перед нами здесь и сейчас. Как ни парадоксально, отмечает Барт, но миф ничего не скрывает. «Его функция заключается в деформировании, но не в утаивании».

Во-вторых, форма и концепт имеют разный способ подачи. Для формы это пространственное выражение, для концепта - «сгусток представлений», некая глубина, мнемонистичность подачи.

В-третьих, отношение между концептом и смыслом в мифе есть по существу отношение деформации. Концепт деформирует содержательную сторону, то есть смысл, превращая его в пустую форму. Однако подобная деформация не ведет к полному исчезновению смысла. Концепт нуждается в нём, и смысл как бы урезают наполовину, отнимая память, но не существование. Концепт отчуждает смысл. «Никогда не надо забывать о том, что миф - это двойная система; в нем обнаруживается своего рода вездесущность: пункт прибытия смысла образует отправную точку мифа. Сохраняя пространственную метафору, приблизительность которой я уже подчеркивал, можно сказать, что значение мифа представляет собой некий непрерывно вращающийся турникет, чередование смысла означающего и его формы, языка-объекта и метаязыка, чистого означивания и чистой образности. Это чередование подхватывается концептом, которым использует двойственность означающего, одновременно рассудочного и образного, произвольного и естественного».

В-четвёртых, миф носит императивный, побудительный характер: «отталкиваясь от конкретного понятия, возникая в совершенно определенных обстоятельствах, он обращается непосредственно ко мне, стремится добраться до меня, я испытываю на себе силу его интенции, он навязывает мне свою агрессивную двусмысленность».

В-последних, Барт отмечает, что значение мифа никогда не является совершенно произвольным, оно всегда частично мотивировано и в какой-то своей части неизбежно строится по аналогии.

Т.о. миф создаётся за счёт деформации отношения между концептом и смыслом. Эта деформация, возможна потому, что сама форма мифа образована языковым смыслом, подчинённым концепту. Значение мифа представляет постоянное чередование смысла означающего и его формы, языка-объекта и метаязыка. Именно эта двойственность, по Барту, определяет особенность значения в мифе. Хотя миф это сообщение, определяемое в большей степени своей интенцией, тем не менее, буквальный смысл заслоняет эту интенцию.

Ролан Барт предлагает три варианта прочтения мифа.

.   Если сосредоточиться на одном означающем, то концепт заполняет все, и перед нами как бы буквальное прочтение: «Африканский солдат, отдающий честь, является примером французской империи, ее символом». На этом уровне работают создатели мифов, например, редактор журнала, который ищет форму под нужный ему миф.

.   Если означающее уже заполнено содержанием, и в нем следует различить смысл и форму, в результате чего будет ощущаться деформирующее влияние формы на смысл. Происходит определенное разрушение значения, и солдат, отдающий честь, превращается в оправдание для концепта «французская империя».

.   Если означающее рассматривать как неразрывное единство смысла и формы, мы становимся читателями мифа: «Образ африканского солдата уже не является ни примером, ни символом, еще менее его можно рассматривать как алиби; он является непосредственной репрезентацией французской империи».

Первые два типа статичны и аналитичны, они вскрывают миф, разрушая его. Третий имеет динамику. «Он представляет собой потребление мифа в соответствии с теми целями, ради которых он был создан; читатель переживает миф как историю одновременно правдивую и ирреальную».

Миф в качестве потребительской единицы имеет перед собой трудности. Чтобы достичь потребителя, ему важно не быть воспринимаемым им в какой-либо из двух крайностей. С одной стороны, потребитель не должен рассматривать его «с наивной непосредственностью», т.е. читать язык-объект. С другой стороны, он не должен прочитывать миф аналитически, т.е. срывать его как маску. В данном положении миф находит оптимальный для своего существования срединный путь компромисса: «ставя перед собой цель «протащить» интенциональный концепт, миф не может положиться на язык, поскольку тот либо предательским образом уничтожает концепт, когда пытается его скрыть, либо срывает с концепта маску, когда его называет. Создание вторичной семиологической системы позволяет мифу избежать этой дилеммы; оказавшись перед необходимостью сорвать покров с концепта или ликвидировать его, миф вместо этого натурализует его».

В том, что миф превращает историю в природу, пишет Барт, заключается его суть. Поэтому потребитель не видит своекорыстия мифа. Причина мифа воспринимается как объективное основание. Образ естественным путем продуцирует концепт, словно означающее является основанием означаемого; миф возникает в тот самый момент, когда его смысл воспринимается потребителем как естественное явление. «Потреблять миф как безобидное сообщение читателю помогает тот факт, что он воспринимает его не как семиологическую, а как индуктивную систему; там, где имеется всего лишь отношение эквивалентности, он усматривает нечто вроде каузальности: означающее и означаемое представляются ему связанными естественным образом. Это смешение можно описать иначе: всякая семиологическая система есть система значимостей, но потребитель мифа принимает значение за систему фактов: миф воспринимается как система фактов, будучи на самом деле семиологической системой».

Суть мифа, в понимании Барта, заключается в похищении языка. Миф, используя язык как источник своего питания, захватывает его в плен. И в действительности, говорит Барт, любой фрагмент языка может стать добычей мифа. В самом деле, что может ему помешать поселиться на том или ином графическом изображении или звуковом файле. Вторичная мифологическая система может строиться на основе какого угодно смысла и даже на основе отсутствия всякого смысла, придавая ему значение абсурда, сюрреалистичности.

Интересен способ, который предлагает Барт для избавления от мифа. Не без сожаления он пишет, что «по правде говоря, лучшим оружием против мифа, возможно, является мифологизация его самого, создание искусственного мифа, и этот вторичный миф будет представлять собой самую настоящую мифологию. Если миф похищает язык, почему бы не похитить миф? Для этого достаточно сделать его отправной точкой третьей семиологической системы, превратить его значение в первый элемент вторичного мифа».

Барт предлагает синхронное описание современных мифов западного буржуазного общества, обращая наше внимание на то, что оно является привилегированной областью существования мифических значений. Буржуазию Барт рассматривает как общественный класс, который не желает быть названным. Буржуазия довольствуется миром вещей, но не хочет иметь дело с миром ценностей; ее статус подвергается подлинной операции вычеркивания имени. Отречение от имени составляет сущность буржуазной идеологии.

Миф является деполитизированным словом. «До мифологизации внешний мир являет собой диалектическую взаимосвязь различных видов человеческой деятельности, поступков; после мифологической обработки он предстает в виде гармонической картины неизменных сущностей. Проделывается некий фокус: реальность опрокидывают, вытряхивают из нее историю и заполняют природой; в результате вещи лишаются своего человеческого смысла и начинают означать лишь то, что человек к ним непричастен. Функция мифа заключается в опустошении реальности, миф - это буквально непрерывное кровотечение, истекание, или, если угодно, испарение смысла, одним словом, ощутимое его отсутствие».

Барт считает, что есть немифическая речь, это «речь человека-производителя». «Везде, где человек говорит для того, чтобы преобразовать реальность, а не для того, чтобы законсервировать ее в виде того или иного образа, везде, где его речь связана с производством вещей, метаязык совпадает с языком-объектом, и возникновение мифа становится невозможным». Поэтому революционный язык не может быть мифическим. Революция есть акт катарсиса, высвобождения накопившегося в мире политического заряда. Лишь когда левые силы теряют свою революционность, возникают «левые мифы». Но их признаки полностью отличаются от признаков буржуазных мифов, они гораздо неуклюжи, они почти не способны лгать.

Мифы «справа» растут как грибы после дождя. Согласно Барту, именно для правых сил мифотворчество является существенным признаком. «Мифы справа откормлены, блестящи по форме, экспансивны, болтливы и способны порождать все новые и новые мифы».

Барт выделяет такие концептуализированые и легко приспосабливающиеся к исторической репрезентации внешнего мира фигуры мифа

.   Прививка. Заключается в том, что признаются второстепенные недостатки какого-либо классового института, чтобы тем самым лучше замаскировать его основной порок;

.   Лишение истории. Миф лишает предмет, о котором он повествует, всякой историчности;

.   Отождествление. Свойственно для мелкой буржуазии, все другое объявляется тем же самым;

.   Тавтология. Известный оборот речи, когда нечто определяется через то же самое, успешно используется в качестве фигуры мифа. Барт описывает тавтологию как потерю памяти в нужный момент, спасительную афазию, «это смерть или, если угодно, комедия - «предъявление» возмущенной реальностью своих прав по отношению к языку»;

.   Цинизм. Заключается в том, чтобы, сопоставив две противоположности и уравновесив их, отвергнуть затем и ту и другую: мне не надо ни того, ни другого. Эта фигура буржуазного мифа по преимуществу, поскольку она восходит к одной из современных форм либерализма;

.   Квантификация качества. Она содержится во всех предыдущих фигурах. Качество сводится к количеству в целях экономии умственных усилий на осмысливание реальности;

.   Констатация факта (буржуазные афоризмы, направленные на сокрытие сотворенного мира).

Эти фигуры не являются вечными. Некоторые могут исчезнуть, появятся другие. Но как таковые, они делятся Бартом на две большие группы, которые он называет Знаками Зодиака буржуазного универсума: Сущности и Весы. Буржуазная идеология стремится преобразовать продукты истории в неизменные, застывшие объекты, которые можно пересчитать и уложить в кладовые своего имущества. «Буржуазная мораль по существу есть операция взвешивания: сущности кладутся на чаши весов, неподвижным коромыслом которых и является человек-буржуа. Ведь цель мифов - это обездвижение мира; они должны давать внушительную картину вселенского хозяйственного механизма с раз и навсегда установленной имущественной иерархией. Таким образом, мифы настигают человека всегда и повсюду, отсылают его к тому неподвижному прототипу, который не позволяет ему жить своей жизнью, не дает свободно вздохнуть, словно паразит, засевший внутри организма, и очерчивает деятельности человека тесные пределы, где ему дозволено мучиться, не пытаясь хоть как-то изменить мир... ...Мифы представляют собой постоянное и назойливое домогательство, коварное и непреклонное требование, чтобы все люди узнавали себя в том вечном и, тем не менее, датированном образе, который был однажды создан, якобы, на все времена. Ибо Природа, в которой заключают людей под предлогом увековечения, в действительности представляет собой Обычай. Однако каким бы священным ни казался этот Обычай, люди должны взять его в свои руки и изменить».

Таков анализ Барта. К. Хюбнер видит его основную слабость в утверждении, что первичная семиотическая система каким-то образом относится к свободной от мифа реальности. Такое утверждение не является ни исторически точным, ни теоретически оправданным. Его историческая неточность заключается в том, что в мифической культуре вся реальность, следовательно, и процессы труда, объясняются мифически. Даже современному крестьянину мы не можем приписывать, будто он рассматривает хорошую погоду исключительно с точки зрения своей экономической деятельности, а не включает в нее нечто мифическое. Как раз у него старый обычай и предание все же никоим образом полностью не исчезли. Между прочим, в наше время имеются угнетенные, которые именно потому угнетаются, что они отклоняют представления Барта о реальности. Так, например, колониализму, который Барт рассматривает как особенно характерный пример для своих тезисов, может быть поставлено прямо в упрек то, что он сам сделал себя чужим для туземцев. Заставлял их отказаться от своей мифически-магической связи с природой в качестве лесоруба, крестьянина, горняка и тому подобного для того, чтобы перенять нашу абсолютно профанную установку не видеть в природе ничего другого, кроме источника сырья для индустриального производства.

Барт приписывает мифическую систему видимости исключительно правым политическим силам. Но это было бы возможно лишь в том случае, если бы только левые защищали истинную реальность и «чистую материю», которой вообще не существует. Хюбнер показывает, что можно собственный пример Барта использовать с «противоположной стороны» и сказать: «Я сижу в парикмахерской, мне протягивают номер «Юманите». На обложке рабочий, подняв сжатый кулак, посылает приветствие, взгляд его при этом направлен на развевающийся советский флаг» и т. д. Рабочий здесь находится на месте африканца, советский флаг - на месте французского триколора, и тем самым идея мировой революции - на месте идеи французского империализма. Не требуется никакого дальнейшего разъяснения, чтобы установить, что между обеими картинками, в «ПариМатч» и «Юманите», формально не существует никакого семиотического различия.

Но хотя Барту не удалось показать, что миф является пр