Мегаобучалка Главная | О нас | Обратная связь


Природа политической (государственной) легитимной власти 2 страница



2015-11-20 514 Обсуждений (0)
Природа политической (государственной) легитимной власти 2 страница 0.00 из 5.00 0 оценок




Таким образом, Идея, а не личные качества ее носителя — источник политической власти тех или иных вождей в этой сфере. Хотя, и индивидуальность, которую неизбежно получает идея от личности, наиболее талантливо ее выражающей, безусловно, имеет немалое значение.

Власть политическая как организованная зависимость одних людей от других в рамках признаваемой ими общей политической идеи может быть как легитимной, так и нелегитимной (внутри самой организации). Критерием легитимности здесь, очевидно, служит сама идея, объединившая данных людей, а точнее, — ее содержание.

Если, например, политическая партия, объединившись под эгидой демократической идеи, вводит внутри себя диктаторскую форму правления, то в рамках ее идеи такая организация власти будет нелегитимной, тогда как, например, в фашистской партии она была бы вполне законной и соответствующей идее фашизма. Тот же Робеспьер, с его тиранической формой правления, был свергнут в конце концов как правитель нелегитимный в рамках той идеи, за которую боролись французские революционеры, хотя Робеспьер и оправдывал перед ними свои жестокости обстоятельствами исторического момента. С другой стороны, вожди большевиков — Ленин и Сталин — не потеряли своей легитимности в глазах партийной массы, несмотря ни на какие репрессии именно потому, что диктатура была «в крови» у этой партии, включалась в само содержание их социально-политической идеи.

Одной из первых, как показывают этнографические данные, а, вероятнее всего, и самой первой социально-политической идеей, овладевающей человеком, является идея бога (богов). Первой властной иерархией в первобытном обществе является та, на вершине которой стоит бог данного народа. Первые правители — это, как правило, либо «сыновья бога», либо его «посланники», либо его верховные жрецы, либо, наконец, сами «боги» (как, например, фараоны в Древнем Египте и цари в Древней Месопотамии). Власть этих людей в обществе — это, по существу, власть религиозных (религиозно-политических) идей, воплощением которых они являлись

Подчинение этим лицам есть подчинение этим идеям, или, вернее, — в рамках этих идей, овладевавших древними, а не непосредственно самим людям. Вне идеи бога первобытные цари, фараоны, жрецы — ничто. В лучшем случае, — это колдуны, шаманы, волхвы и т.д., которые, хоть, и связаны каким-то образом со сверхъестественными силами, но не олицетворяют никакой социальной или политической идеи, способной внести какой-то порядок в общество. Идея же бога обязательно сопряжена таким порядком. Таким образом, религия оказывается изначально не надстройкой, а базисом (фундаментом) государственной власти. С разрушением этого фундамента падает и сама государственная власть.

Только под влиянием Просвещения идея чисто светского государства начинает постепенно брать верх над идеей религиозно-политической организации общества, однако, главным образом, — на Западе. Под влиянием критики религии и духовенства здесь зарождается и новый, чисто светский принцип легитимности государственной власти. Таким принципом становится идея служения народу как единственному «земному богу» и источнику верховной власти (в демократической или националистической идеологиях) или идея служения человеческой личности вообще в том же качестве (как в либеральной идеологии). Тем не менее, и здесь именно демократическая, националистическая или либеральная идеология оказывается основой государственной власти. Более подробно эти положения будут рассмотрены нами в следующеих разделах этой главы.

Здесь же отметим в качестве основного вывода, что в понятии политического экстремизма, несущем в себе явственную отрицательную коннотацию, имплицитно заложено и понятие легитимности[142] государственной власти. Следовательно, только тот политический экстремизм соответствует своему понятию в полном смысле этого термина, который направляется против легитимной государственной власти (или против легитимных политических противников и иных социальных групп). В свою очередь, и законное насилие, применяемое законной властью против своих политических оппонентов и противников, также может приобрести черты государственного экстремизма в том случае, когда эта, формально законная, власть в обществе начинает утрачивать свою легитимность.

 

4.3. Религиозно-политическое сознание и основные мировые религии в
современном обществе

 

Поскольку исторически первоначальной (и традиционной) духовной основой политической государственной власти повсеместно являлась религиозно-политическая идеология, то прежде всего мы должны рассмотреть более глубоко и детально вопрос о том, что же представляет собой в духовном отношении сама религия.

 

О сущности религии

 

В эпоху Просвещения, как мы знаем, под влиянием успехов естественных наук в западных странах зарождается нечто вроде культа научного (теоретического) разума, которому показалось в тот момент возможным отныне и навсегда изгнать религию из человеческого общества. Такие грандиозные попытки предпринимали в свое время и М. Робеспьер, и О. Конт и Л. Фейербах и, наконец, К. Маркс, Ф. Энгельс и В.И. Ленин вместе со своими соратниками и последователями. Однако, все эти попытки привели не к изгнанию религии из общественного сознания просвещенных стран, а к некоторому примирению научного и религиозного сознания, за каждым из которых была признана своя социально-духовная функ­ция.

Решающей причиной неудачи всех этих попыток науки «разобрать­ся» с религией является, на наш взгляд, неправильность самой исходнойпосылки, с которой наука подходит к религии. А именно, научному сознанию кажется, что религия — это тожекакая-то наука, но только «допотоп­ная» и потому неистинная, «неправильная», противоречащая данным и выводам современной, настоящей науки. Однако, многовековая теперь уже, критика религии с этих позиций не привела, как мы знаем, к полному исчезновению верующих, хотя, кое-какие успехи на этом пути были, несомненно, достигнуты.

Казалось бы, если наука уже убедилась в том, что она не в силах полностью «побороть» и вытеснить религию, то, наверное, ей следовало бы уже прийти к выводу, что и религия представляет собой тоже нечто истинное, но только истинность ее, видимо, какого-то совсем другого рода, непохожая на истинность научную. И если это так, то ученым, наверное, следовало бы уже перестать удивляться бессилию науки перед «иррациональ­ными» религиозными догмами, перестать смеяться над неразумием верующих, и попытаться, наконец, понять, а в чем же может быть суть этого другого рода истинности. Однако, большинство ученых-религиоведов пока все-таки не принимают всерьез такую позицию, а выход из своих затруднений они находят, по большей части, в теории так называемых «земных корней» религии — гносеологических, социальных, психологических и т.д. С помощью ссылок на эти корни ученые и объясняют сейчас (прежде всего самим себе) свои неудачи в борьбе религией.

Одними из наиболее важных таких земных корней религии издавна признаются, в частности, страх и невежество. «Первых на свете богов создал страх», — утверждал еще в I-ом веке нашей эры римский поэт Стаций. «Страх перед невидимой силой, — вторил ему Т. Гоббс, — придуманный умом или воображаемый на основе выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных — суеверием»[143].

Одно из наиболее древних, это понимание сущности и происхождения религии все еще остается и наиболее популярным и в наше время. Автор фундаментальной «Религии в истории народов мира», С.А. Токарев, например, в одном из параграфов своего труда, так и озаглавленном: «Страх — корень религии», пишет, в частности, следующее. «Интересно, как один довольно умный эскимос — шаман Ауа — объяснял исследователю Кнуту Расмуссену, почему эскимосы придерживаются своих старых обычаев и запретов. Он произнес по этому поводу целый монолог, в котором отразилась психология древнего охотника, бессильного перед суровой природой и боящегося хоть в чем-нибудь нарушить традицию, чтобы не навлечь на себя гнев невидимой силы.

Когда К. Расмуссен спросил шамана, откуда эти запреты и почему следует их соблюдать, Ауа сказал:

«И ты не можешь указать причин, когда мы спрашиваем тебя: почему жизнь такова, какова она есть? Так оно есть, и так должно быть. И все наши обычаи ведут свое начало от жизни и входят в жизнь; мы ничего не объясняем, ничего не думаем, но в том, что я показал тебе (...), заключаются все наши ответы: мы боимся!

Мы боимся непогоды, с которой должны бороться, вырывая пищу от земли и от моря. Мы боимся нужды и голода в холодных снежных хижинах. Мы боимся болезней, которые ежедневно видим около себя. Не смерти боимся, но страданий. Мы боимся мертвых людей и душ зверей, убитых на лове. Мы боимся духов земли и воздуха.

Вот почему предки наши вооружались всеми старыми житейскими правилами, выработанными опытом и мудростью поколений.

Мы не знаем, не догадываемся почему, но следуем этим правилам, чтобы нам дано было жить спокойно. И мы столь несведущи, несмотря на всех наших заклинателей, что боимся всего, чего не знаем. Боимся того, что видим вокруг себя, и боимся того, о чем говорят предания и сказания. Поэтому мы держимся своих обычаев и соблюдаем наши табу».

Это очень характерная, — заключает С.А. Токарев, — психология верующего человека, который не размышляет, не задает вопросов, но боится переступить традиции, потому что боится сверхъестественного наказания, то есть в конце концов боится голода, страданий, смерти»[144].

Однако, во-первых, у дикарей, на которых ссылаются обычно сторонники такого объяснения сущности религии, мы видим еще не саму религию как таковую, а лишь ее зачатки. А, во-вторых, можем ли мы приложить это объяснение, например, к Христу? Разве он из страха перед «сверхъестественным наказанием» или перед «голодом, страданием, смертью» создал и проповедовал свое учение? Не правильнее ли утверждать как раз обратное, — что он преодолел все эти страхи и сознательно пошел на страдания и смерть из любви к людям? Все его ученики (кроме Иуды), ставшие после распятия своего Учителя апостолами христианской веры, также повторили его подвиг — все они были распяты или казнены другими способами за свою проповедническую деятельность. Затем во времена массовых гонений на христиан в Римской империи многие простые верующие также отдали свои жизни за свою веру и т.д.

Не правильнее ли, поэтому, было бы утверждать, что, наоборот, бесстрашие — корень религиозной веры? Ведь, все то же самое, как мы знаем, повторилось затем и в случае с возникновением исламской религии. Разве из страха Мухаммед и его «воины Аллаха» завоевали и обратили в свою веру чуть ли не половину мира? И где тут в обоих случаях «боязнь переступить традиции»? Разве не крайне революционными для своего времени были оба этих учения?

Несомненно, в современном научном понимании сущности религии содержится определенная доля истины. Однако, в целом, современный научный подход к ней сильно напоминает позицию того математика, который, прослушав симфонию Моцарта, пожал плечами и сказал: «Ну и что она доказывает?». А почему она должна что-то доказывать? Чтобы понять симфонию, надо (хотя бы на время) перестать быть математиком и стать просто живым человеком. Та же самая перемена позиции необходима, на наш взгляд, и ученому-религиоведу, желающему правильно понять сущность религии.

Поэтому, не претендуя на полное и окончательное решение поставленных выше вопросов, попробуем все же предложить такую другую научную точку зрения на религию, с которой она открывается, на наш взгляд, в наиболее ясном и адекватном для ее правильного понимания свете.

Прежде всего, необходимо осознать, что кроме интеллекта(ума, теоретического разума, или способности отражения, познания мира) разум человека проявляется еще и в форме воли — столь же фундаментальной, как и интеллект, но противоположной ему по своей сущности, способности желания(хотения). Интеллект позволяет человеку видеть мир таким, каков он есть сам по себе, безотносительно к тому, кто его созерцает. Воля же делит этот мир на плохое и хорошее, на доброе и злое, полезное и вредное и т.д. При этом, к первому она стремится или любит его, а второго избегает и ненавидит. Интеллект просто и бесстрастно регистрирует и констатирует происходящее в мире, воля же его принимает или отвергает (правда, она может быть и безразличной, нейтральной к некоторым сторонам и явлениям действительности). «В то время как интеллект, — отмечает Гегель, — старается брать мир лишь так, как он есть, воля, напротив, стремится к тому, чтобы сделать мир тем, чем он должен быть ... Благо должно быть реализовано; мы должны работать над его осуществлением, и воля есть лишь деятельное благо»[145].

Однако эта способность желания, или воля, в свою очередь, противоречива. Она может проявляться у человека в двух противоположных, всеобщих отношениях ее к окружающему миру.

А именно, в одном случае человек рассматривает себя самого как цель всего сущего и творящегося в мире (в том числе, — и своих собственных усилий), а все окружающее его он рассматривает как средство, существующее исключительно для этой цели (для самого этого человека). С такой точки зрения добро и благо — это то, что служит пользе данного человека. Когда человек, например, собирает плоды с деревьев, трав и кустарников, когда он охотится на животных (или людей), когда, наконец, он принуждает других людей исполнять его личную волю, прихоти и желания — он находится именно на такой точке зрения, на такой позиции, или в таком отношении к миру и населяющим его существам и предметам.

Как назвать это отношение? Его можно назвать потребительским, или эгоистическим, или эксплуататорским, или утилитаристским, или корыстным, или паразитическим, или еще как-нибудь — все эти слова одинаково хорошо передают суть такого отношения человека к миру.

Забегая вперед, можно заметить, что именно на такой точке зрения стоит преимущественно сознание первобытного человека и, во многом еще, сознание языческое, предшествующее возникновению подлинной религии.

Однако, человек может встать и на противоположную позицию, с которой он, наоборот, именно себя самого рассматривает уже как средство, а целью для себя полагает нечто или некоего другого, которому он, поэтому, и должен служить. С этой точки зрения добро и благо уже не то, что служит пользе самого данного человека, а то, что служит пользе некоторого другого, которому и сам данный человек тоже — слуга. Когда человек, например, ухаживает за детьми, престарелыми, слабыми, больными, когда он бескорыстно помогает своим друзьям, соратникам, единоверцам, соплеменникам и т.д., когда он спасает с риском для собственной жизни тонущего в воде человека (или даже кошку, воробья), и даже когда он просто с любовью трудится (возделывает сад, поле, кормит животных и чистит их стойла, лечит их и т.д.), когда, наконец, он ищет истину ради самой истины или выступает против могущественной и торжествующей лжи или несправедливости, когда он пишет для потомков правдивую хронику своего времени, сочиняет прекрасную симфонию или, наконец, бросается со связкой гранат под танк, идущий уничтожать лежащий за его спиной город, — во всех этих случаях человек находится именно в таком отношении к миру, именно на такой позиции, с которой он жертвует своими силами, своим благополучием, своим покоем или даже самой своей жизнью в интересах чего-то или кого-то другого, которого (которое) он ставит выше своих собственных интересов или даже выше самого своего существования. Человек именно его — это высшее — считает своей целью, а себя самого рассматривает всего лишь как средство, которое должно служить этой цели.

Как назвать такую позицию человеческой воли и такое ее отношение к миру? Его можно назвать альтруистическим, илижертвенным, или моральным, или нравственным, или еще как-нибудь — все эти слова одинаково хорошо передают суть такого отношения человека к миру, отношения, противоположного и противоречащего первому.

Таким образом, человек в его волевом отношении к миру может стоять на двух противоположных и противоречащих друг другу позициях — позиции эгоистической, паразитической и эксплуататорской по отношению к нему, и позиции жертвенной, нравственной, «служительной». В первом случае человек как бы полагает, что это мир ему что-то должен, а сам он только имеет право; во втором же случае, наоборот, человек считает, что именно он сам что-то должен миру, а мир имеет на это право. В первом случае человек думает только о своих правах, во втором — о своем долге. Эту вторую позицию мы и называем обычно собственно чувством долга.

Первое отношение к миру нам непосредственным образом понятно — оно логично, естественно, рационально, «разумно» и т.д. Мы рождаемся с этим отношением к миру и без него мы просто не сумели бы выжить в нем. Эгоистически-потребительское отношение к миру нам непосредственно врождено. Едва родившийся на свет младенец уже энергично ищет и требует от мира, в который он пришел, пищи, тепла, безопасности, удовольствия и т.д. Тем не менее, во взрослом человеке мы уже осуждаем такую позицию и признаем ее чем-то низменным, недостойным. Человек не должен думать только о самом себе и жить только ради самого себя.

Второе же отношение, напротив, нам (особенно, многим современным, «просвещенным» Адамом Смитом, европейцам и американцам) непосредственно уже непонятно — оно противоречит первому (естественному и рациональному), оно «нелогично», «иррационально», «неестественно». В то же время, когда человек живет и трудится не ради самого себя, а ради чего-то, почитаемого им выше самого себя и своих собственных интересов, мы все же не можем не одобрять и не восхищаться таким отношением к жизни в любом человеке.

То, что заставляет нас осуждать первое отношение воли к миру и восхищаться вторым, собственно, и называется совестью.

Таким образом, добро и зло могут пониматься по-разному, в зависимости от того, что берется за точку отсчета, за критерий — существование и личные интересы самого оценивающего мир индивида, или существование и интересы чего-то или кого-то другого, которому и сам этот индивид подчиняется как чему-то более значимому, чем он сам. И в том, и в другом случае вещи могут оцениваться как добро или зло, однако эти оценки одной и той же вещи могут оказаться при этом разными, и даже противоположными. Так, с эгоистической позиции высшим благом и добром является само существование оценивающего мир таким образом индивида. А с противоположной позиции, наоборот, сама такая установка и сам такой индивид являются злом, против которого следует бороться. Эта, вторая установка и лежит в основе человеческой нравственности и морали. Поэтому, первую (эгоистическую) позицию воли, когда она стремится все подчинить себе, достаточно адекватно и обобщенно можно назвать злой волей; а ее вторую позицию, когда она сама подчиняется и служит чему-то высшему по отношению к ней, можно назвать волей доброй.

Однако, воля у человека, при всей ее противоречивости, все-таки одна, и быть ей доброй или злой решает (в целом и в каждом конкретном случае) она сама, в чем и заключается у человека его (нравственная) свобода и процесс его нравственного выбора.

Таким образом, с предлагаемой нами точки зрения становится почти очевидным, что религия — это, прежде всего, некоторое предельное выражение того, что мы назвали выше доброй волей и нравственностью. Тайна религии заключается в ответе на вопрос, почему наша воля выбирает не зло, а добро; почему она стремится служить не себе самой, а чему-то другому; почему она ищет высший смысл жизни, а не удовлетворяется самой жизнью. Религия не случайным, а самым существенным образом связана с человеческой волей. И, следовательно, противоречие между наукой и религией проходит вовсе не по линии «истина-заблуждение» и не по линии «знание-вера», а по линии «интеллект-воля».

Самый минимум религии — это отказ от природной (естественной) злой воли, отказ от изначального эгоистически-потребительского отношения к миру, осуждение такой позиции и переход воли на позицию служения добру. Минимум религии — это отказ от «естественной» жизни для самого себя и поиск того,ради чего (другого) должен жить человек; это — тоска по (высшему, «сверхъестественному») смыслу жизни, возникающая в результате отрицания и осуждения жизни для самого себя и отказа от такой жизни. Человек не должен жить для самого себя! Выражением такой позиции воли, ее развитием и оформлением и является, по существу, религия[146].

Можно, однако, сказать (и это, действительно, утверждалось и доказывалось многими ведущими философами и мыслителями эпохи Просвещения), что описанное нами выше отношение — это никакая не религия, а просто мораль, нравственность, к которой религия просто «примазалась», незаконно присвоив себе исключительное право быть «источником морали». С этой, просвещенческой, точки зрения получается, что возможна религия и без всякой морали. Например, — как простая вера в сверхъестественных существ: богов (духов и т.д.) без какого бы то ни было отношения этой веры к моральным и нравственным законам.

Действительно, если мы обратимся в прошлое, то увидим, что именно такой (или почти такой) и была так называемая первобытная, и во многом еще, языческая религия. «Если сравнивать эти верования, — пишет о первобытной «религии» Л.Е. Гринин, — с такими поздними религиями как буддизм, христианство, ислам, то бросится в глаза, помимо прочего, слабая связь первобытной религии и морали. Это еще достаточно видно и в языческих религиях (у тех же греков). И, возможно, что такая слабая связь двух форм общественного сознания и определяет то, что у диких народов почти нет истинной душевной религиозности, а скорее, и прежде всего — строгая ритуальность» [147].

Дело, однако, в том, что язычество еще и нельзя признать религией в полном смысле слова. Языческая религия была, скорее, (архаической) наукой, или суеверием. Именно так ее и определяло тогда (и определяет до сих пор), например, христианство, что полностью соответствует действительному смыслу язычества.

Хотя в обоих случаях — в язычестве и христианстве, например, — мы имеем дело с верой в существование богов (Бога), но нравственное содержание и значение этой веры в обоих случаях глубоко различно. Вообще, любые утверждения (или теории) о существовании-несуществовании чего-либо (или кого-либо) сами по себе — это наука, а не религия, потому что их истинность или ложность подлежат (в силу самого понятия таких утверждений) объективной проверке. Любые утверждения о сущем, чтобы быть истинными, должны быть подтверждены самим этим сущим, а до такого подтверждения они остаются просто (научными) гипотезами. Неподтверждаемым научно утверждениям о сущем вообще нет (настоящей) веры. Это в полной мере относится и к вопросу о существовании бога (богов, духов и т.д.). Само по себе существование или несуществование бога (богов) — это чисто научный, а не религиозный вопрос.

Напротив, мораль, нравственность есть учение не о сущем, но о должном, о том, что должно быть, несмотря даже на то, что его еще нет, или уже нет, или вообще никогда не было. Моральные утверждения, чтобы быть истинными, не нуждаются в подтверждении их самим сущим, самой (эмпирической) действительностью, ибо в ней-то как раз их предмета может и не быть. Оттого, что в наблюдаемом нами мире исчезла (или еще не родилась) бескорыстная любовь к ближнему, сам призыв «возлюбить ближнего, как самого себя» еще не делается ложным (скорее, даже, наоборот). Оттого, что в мире люди безжалостно истребляют друг друга, заповедь «Не убий!» еще не делается неистинной и т.д. Поэтому вера в истинность таких утверждений — это совсем другая вера, нежели та, что представляет собой веру в существование или несуществование чего-либо или кого-либо в этом мире. Вера в существование и вера в должное — это две разных веры. Первая есть вера научная, теоретическая (вера ума), подлежащая эмпирической проверке; а вторая — вера моральная, нравственная, вера воли (часто говорят «сердца»), которая называется также и убеждением и которая эмпирической проверке не подлежит.

Однако, если вера в существование чего-либо или кого-либо, например, в существование Бога, оказывается каким-нибудь существенным образом связанной с такой (моральной) верой, то она перестает быть чисто научным вопросом, потому что становится уже частью самой нравственности, которая науке (теоретическому разуму) принципиально неподсудна. «Сын Божий распят, — писал просвещенный римлянин Тертуллиан, — мы не стыдимся этого, потому что этого надо стыдиться. И умер Сын Божий — это вполне вероятно, ибо абсурдно. И после смерти воскрес — это достоверно, ибо невозможно»[148]. «Мы не нуждаемся, — добавлял он, — ни в любопытстве после Иисуса Христа, ни в изысканиях после Евангелия»[149]. Все это означает просто одно — вопросы нравственности не подлежат ведению науки и не могут быть научным образом ни доказаны, ни опровергнуты. Принявший христианскую нравственность (веру), принимает и Христа, и разубедить его в нем уже невозможно.

Конечно, можно считать религией просто одну голую веру в существование богов, но тогда это и будет просто научной гипотезой, которую должны подтвердить или опровергнуть наблюдения и эксперименты. Можно также и нравственность считать просто совокупностью норм и правил, изобретенных древними («робкими и невежественными») людьми, но тогда как объяснить сильнейшую власть этих наивных изобретений над нашей (уже «дерзкой и просвещенной») волей?

Если же обратиться к реальным религии и нравственности, то необходимо заметить, что ни религия, ни нравственность не оставались всегда равными самим себе на протяжении всей человеческой истории. Они развивались и превращались из чего-то одного во что-то другое, так же, как развивается и любое живое существо. Нельзя определять сущность, например, человека, глядя на ребенка или на дряхлого старца — первый еще не стал настоящим человеком, а второй уже утратил многое из того, чем является человек в своем настоящем виде (в своем расцвете). Но то же самое справедливо и в отношении нравственности и религии.

В эпоху возникновения и расцвета христианства нравственность и религия совпали — нравственность стала религией, а религия — нравственностью. Однако, языческие религии, действительно, еще были практически безнравственными, а, современная (западная) нравственность, действительно, уже (начиная с эпохи Просвещения), старается быть безрелигиозной. Тем не менее, ни то, ни другое не выражает сущности ни религии, ни нравственности в их классической, совершенной форме.

Эпоха Просвещения, в пылу борьбы с церковью (точнее, с ее клиром) стремилась оторвать нравственность от бога, предлагая в замену ему (человеческий) разум. Однако, далеко не случайно, что один из самых глубоких и систематичных исследователей этого разума (и завершитель этой эпохи) — И. Кант, — отвергнув все теоретические доказательства бытия божия, пришел все же к необходимости принять доказательство его бытия «из практического (нравственного) разума». Существование бога, по Канту, необходимо все же принять в силу необходимости, вытекающей из признания человеческой волей абсолютного верховенства над нею нравственного закона. Религия и нравственность, таким образом, даже и с точки зрения самих просветителей, оказываются все же нераздельными и неразделимыми. Несколько перефразируя Ф.М. Достоевского, это можно было бы выразить и так: «Если бы бога не было, то было бы все позволено».

Эмпирически, мы сегодня, конечно, можем уже встретить атеистов, утверждающих, что они не верят в бога, но просто верят в саму нравственность (принимают ее без доказательств) и потому могут оставаться вполне моральными и нравственными людьми, даже и отрицая существование бога. Такие люди сегодня уже, действительно, есть, такая позиция воли уже возможна. Однако, хотя психологически она сегодня уже и возможна, но логически, — нет. Поэтому и в самой реальной истории такие люди не могли возникнуть сразу в том виде, в котором мы сегодня их уже можем эмпирически наблюдать. Общество исторически не могло сразу перейти к современному мировоззрению, при котором такая — безрелигиозная — нравственность оказывается возможной.



2015-11-20 514 Обсуждений (0)
Природа политической (государственной) легитимной власти 2 страница 0.00 из 5.00 0 оценок









Обсуждение в статье: Природа политической (государственной) легитимной власти 2 страница

Обсуждений еще не было, будьте первым... ↓↓↓

Отправить сообщение

Популярное:



©2015-2020 megaobuchalka.ru Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. (514)

Почему 1285321 студент выбрали МегаОбучалку...

Система поиска информации

Мобильная версия сайта

Удобная навигация

Нет шокирующей рекламы



(0.017 сек.)