Природа политической (государственной) легитимной власти 6 страница

Таким образом, даже и семья в протестантском обществе оказывается внутренне расколотой на эгоистических индивидов, каждый из которых может принадлежать либо к избранным, либо к отверженным. Между женой и мужем поэтому допустим брачный контракт, как в любых имущественных операциях. Браки теперь совершаются не на небесах, а на брачном рынке. Характерный эгоистический индивидуализм западного человека-жителя протестантских стран, как показывает М. Вебер, проистекает именно из этого источника — морально-религиозной доктрины, разработанной протестантскими теологами, главным образом, Ж. Кальвином и его последователями.

Весьма показательно при этом, что самые высокие коэффициенты преступности отмечаются на протяжении последнего столетия именно в странах западной культуры, а наименьшие коэффициенты преступности отмечаются в странах с конфуцианскими духовно-культурными традициями. Так, по данным последнего мирового обзора ООН (1994 г.), если в Швеции ежегодно фиксируется 12 620,3 преступлений на 100 тыс. населения, в Дании — 10 524,6; в Канаде — 10 351, 6 и т.д., то в Китае, например, в тот же период отмечалось всего только 127,7 учтенных преступлений на 100 тыс. населения (меньше почти в 100 раз!); в Японии — 1 490,3 (меньше на порядок!)[193]. При этом по социально-экономическим и политическим характеристикам Япония, например, относится к той же группе высокоразвитых стран с рыночной экономикой и демократической политической системой, что и западноевропейские страны. Отличие между ними только в духовно-культурной сфере — в сфере ценностно-нормативного сознания европейцев и японцев.

«Японцы, — отмечается в одном из исследований, посвященных специально этому феномену, — мыслят, живут и ведут себя, прежде всего, как члены той или иной группы: семьи, рабочего коллектива, группы профессионалов. Их основная цель — в отличие, к примеру, от граждан США или ФРГ — не в индивидуальном самовыражении, а в том, чтобы соответствовать группе, взаимоотношениям в ней. Индивид достигает социального статуса только через статус группы, к которой он принадлежит. У японца сильно развита культура стыда, и он не совершает правонарушение, чтобы не испортить репутацию группы, не причинить вред своей семье, коллегам. Структура японского общества является иерархической, что способствует развитию стабильных социальных отношений. Целью индивида является не самоутверждение, а взаимозависимость, терпение. Целью индивида является не самоутверждение, а взаимозависимость, терпение. Между руководителем и подчиненным развиваются нормальные человеческие отношения, возникают чувства солидарности, взаимных обязательств. В итоге современное японское индустриальное общество заменяет традиционную крестьянскую общину»[194].

Характерно и весьма показательно также и то, что в группе самих западных стран наиболее высокие коэффициенты преступности отмечаются в странах с преобладающей протестантской культурной традицией — в США (16 123,2 учтенных преступлений на 100 тыс. населения); Финляндии (14 798,6), Швеции (12 620,3), Дании (10 524,6) и Канаде (10 351, 6); в то время как в странах с католической и православной духовно-культурной традицией этот коэффициент в несколько раз ниже — Италия (3 828,0), Греция (2 956,3), Испания (2 286), Болгария (2 522,4), Россия (1 778,9), Румыния (1 039,0), Португалия (988,8)[195] и т.д.

При всем несовершенстве методов сбора и обнародования статистических данных, присущем, между прочим, всем странам, в том числе и США[196], объяснить такое сильное расхождение между приведенными показателями одними только техническими особенностями сбора и подачи статистических данных в разных странах невозможно. Приведенное распределение убедительно указывает, на наш взгляд, именно на различие в духовно-культурной сфере рассматриваемых обществ. Западное и особенно протестантское общество обладает гораздо более высоким экстремистским межличностным потенциалом, чем общество восточное и традиционно-христианское (католическое и православное).

Однако на Реформации духовное развитие западного общества, как мы знаем, не закончилось. Вторым грандиозным историческим шагом по реформированию западной духовной культуры было развитие в ней совокупности антирелигиозных материалистических учений эпохи Просвещения, дискредитировавших идеал спасения души, посмертного воскресения и вечной жизни, обещаемой христианством.

Основной формой, в которой протекала духовная борьба в Европе в эпоху Просвещения, когда там зарождалась впервые новая, чисто светская (секулярная) морально-нравственная доктрина, была конфронтация между наукой и религией. Рассмотрим вначале кратко историю и развитие этого конфликта в западном сознании.

Б) Революция

После превращения христианства в официальную, государственную морально-нравственную доктрину, благодаря признанию ее в этом качестве императором Константином Великим (285-337), христианские духовные лидеры повели планомерное наступление на античную культуру. В числе прочего была подвергнута почти полному отрицанию и забвению также и античная наука. Не только античные верования и нравственные нормы были преданы осуждению и искоренению, но и достижения чисто теоретического греко-римского сознания. В официальном христианском сознании нравственность резко противопоставлялась науке, которая признавалась, в лучшем случае бесполезной (если не вредной).

Отвергнутую в Средние века христианами античную культуру с энтузиазмом подхватили арабы. Первые университеты были созданы арабами уже в VIII-IX вв.: в Кордове (755), в Багдаде (795), в Каире (972). А Карауинский университет (859) в г. Фесе (Марокко) — самый древний из ныне действующих. В IX в. возникает «Дом мудрости» в Багдаде; в нач. XI в. — «Академии Мамуна» в Хорезме; в нач. XI в. — «Дом знания» в Каире.

На Западе же в IX веке епископ Кордовы Альваро жаловался в одной из своих проповедей: «Многие из моих единоверцев читают стихи и волшебные сказки арабов, изучают сочинения исламских философов и теологов не для того, чтобы опровергать их, однако для того, чтобы научиться самим выражаться по-арабски правильнее и элегантнее. Кто из них изучает Евангелия, Пророков и Апостолов? Увы! Все способные молодые христиане знают только язык и литературу арабов, читают и с усердием изучают арабские книги ... Если кто-либо заговаривает о христианских книгах, они с презрением отвечают, что эти книги не заслуживают какого-либо внимания. Горе! Христиане забыли свой собственный язык и едва ли можно найти одного на тысячу, кто был бы способен написать другу приличное поздравительное письмо по-латински. Однако неисчислимо множество тех, кто выражается весьма элегантно по-арабски и сочиняет стихи с большей красотой и изяществом, чем сами арабы»[197].

Арабская исламская культура, таким образом, превосходила в этот период культуру христианскую, западноевропейскую. «Если мы заглянем в эпоху так называемого «высокого средневековья» (в XI-XII века), — пишет Э.Ю. Соловьев, — то к удивлению своему обнаружим, что арабо-мусульманская культура стран Ближнего Востока гораздо более подобна (аналогична) новоевропейской цивилизации, нежели тогдашняя культура самой Западной Европы. Ближний Восток опережает последнюю по уровню развития торговли и ремесел, по масштабу торговых центров, по технике политического управления, по правопониманию (шариат содержит в себе, например, идею примата права над государством с его силовой законностью), по зрелости науки (особенно математики, химии и медицины), по интенсивности философского рационализма и степени освоения античного (прежде всего аристотелевского) философского наследия. Даже по критерию мистико-пантеистического философствования ближневосточная религиозность (суфии) идет впереди западного христианства. Не случайно поэтому в XIII веке наблюдается цивилизующее воздействие арабо-мусульманского мира на католическую Западную Европу (через Марокко и Испанию). Не случайно новый интерес к античности (который позже будет выдан за исключительную примету Возрождения) пробуждается благодаря Ибн-Рушду (Авер­роэсу) и Ибн-Араби, а высокие (не имеющие языческого прообраза) формы европейской богословской мистики ищут авторитетной поддержки у «восточной мудрости». Феодальная средневековая Западная Европа — всего лишь традиционное общество, принципиально не отличающееся от славянского мира, каким он был до ордынского нашествия, и отсталое по сравнению с арабо-мусульманским социокультурным порядком»[198].

В конце XI века (1096 г.) католическая церковь организует первый Крестовый поход на Восток с официальной целью освобождения Иерусалима от захвативших его в 1078 г. турок. К 1099 году эта цель была достигнута. Попутно крестоносцы захватили и разграбили еще несколько богатейших ближневосточных городов, наглядно убедившись при этом в своей глубокой отсталости во всех отношениях и от мусульманского мира.

Видимо, под влиянием этого сознания постепенно наука начинает возрождаться и в Западной Европе, хотя и в роли схоластической «служан­ки богословия». Появление первых университетов в Европе (кроме университета в Парме, 1065) относится к XII-XIII векам: Болонья (1119), Кембридж (1209), Оксфорд (1214), Париж (1215), Неаполь (1224). В XIII в. число учащихся в Болонском университете (где учили в основном римскому праву) доходило уже до 10 тыс. В 1204 году, во время четвертого Крестового похода западные рыцари вместе с венецианцами захватили, наконец, и разграбили и сам Константинополь, вывезя оттуда несметные материальные, культурные, научно-технические и церковные ценности. Однако даже и в 1500 г. в Европе было всего только 65 университетов, монастырей же на два порядка больше. При этом вплоть до конца XVI века во многих университетах всем докторам (кроме медиков) приходилось давать обет безбрачия, так как обладание знанием считалось сходным с принадлежностью к духовному сословию.

Однако к XVI веку развитие окрепшей европейской философской мысли приводит к обострению конфликта между учеными и богословами. Под влиянием идей Ф. Бэкона (1561-1626) и Г. Галилея (1564-1642) европейская наука находит новую форму своего развития — экспериментальное математизированное естествознание. Обычно эту новую эру начинают с Н. Коперника (1473-1543), чья теория о центральном положении Солнца, а не Земли, вступила в противоречие со Священным Писанием, считавшимся в то время не только нравственной, но и теоретической основой мировоззрения. Однако, теория Коперника сама по себе была воспринята церковью достаточно спокойно. Его книга была запрещена только через 73 года после публикации — в 1616 году (запрет снят в 1828). Однако этот запрет совпал со временем, когда, благодаря открытиям Кеплера, теория Коперника оказалась впервые достаточно убедительно подтвержденной. Тем самым, церковь вступила в противоречие со всем ходом и направлением развития новой науки, оказавшейся на подъеме и выдававшей одно крупное достижение за другим (Галилей, Гюйгенс, Декарт, Ньютон и т.д.).

Поэтому писатели эпохи Просвещения имели уже достаточно оснований видеть в церкви не только нравственно дискредитировавший себя институт (каким его признала уже Реформация), но и институт реакционный, тормозящий духовное развитие в целом. Наибольшую роль в создании и распространении секулярной идеологии Просвещения сыграла философия французских материалистов — Ламетри (1709-1751), Гельвеция (1715-1771), Вольтера (1694-1778), Дидро (1713-1784),Гольбаха (1723-1789), Кондорсе (1743-1794) и их последователей, готовивших духовно величайшую европейскую революцию конца XVIII века.

К этому времени первый удар официальной доктрине средневекового общества в политической сфере был нанесен английским философом, основателем доктрины либерализма Дж. Локком (1632-1704), раскритиковавшим теорию божественного или патриархального происхождения монархической власти и предложившим ей новую основу — общественный договор и выборную легитимацию верховной власти вообще. А для защиты общества от избираемой им же власти Дж. Локк предложил и специальную систему разделения властей с преобладающим положением в ней не исполнительной (монархи­ческой), а представительной (законодательной) власти[199]. Эта теория была усовершенствована затем французским писателем Ш. Монтескье[200] (1689-1755) и доведена до революционного накала в сочинениях Ж.-Ж. Руссо[201] (1712-1778). Ознакомленный в Англии с идеями Локка Вольтер (1694-1778), принявший на вооружение философскую теорию деизма, развернул, по возвращении во Францию, настоящую войну против католической церкви (под лозунгом «Раздавите гадину!») и против авторитета Священного писания в целом. «Христи­анство и разум не могут существовать одновременно», — доказывал он. При этом почти все монархи Европы с сочувствием воспринимали его проповеди.

К середине XVIII века, таким образом, западноевропейское общество уже полностью созрело и для тотальной социально-политической революции, полностью заменяющей все старые общественные основы совершенно новыми, выработанными за предыдущее столетие. Наиболее дальновидные и чуткие люди той эпохи констатировали это со всей определенностью. «18 августа 1770 г., — пишет Ю.И. Семенов, — парижский парламент (верховный суд — авт.) после обвинительной речи генерального адвоката Сегье приговорил к сожжению книги Гольбаха «Система природы», «Священная зараза», «Разобла­ченное христианство», а также ряд других произведений гольбаховского кружка. Вот что сказал при этом Сегье: «Философы сделались наставниками рода человеческого. Свобода мыслить — вот их лозунг, и этот лозунг слышится с одного края мира до другого. Одной рукой они стремятся пошатнуть престол, а другой — хотят опрокинуть алтарь. Цель их — дать иное направление умов относительно гражданских и религиозных учреждений, таким образом, ими как бы совершена революция[202]. Государства почувствовали, что их старые основы колеблются, а народы, пораженные уничтожением их принципов, спрашивают себя: каким роком они приведены к такому необычайному положению?.. Красноречие, поэзия, история, романы, даже словари все было заражено. Едва эти сочинения появляются в столице, как с силой потока они распространяются по всем провинциям. Зараза проникла в мастерские и даже хижины!.. Этот дух мятежа ныне распространился повсюду. Он не успокоится теперь, пока законодательная и исполнительная власть не перейдет в руки народа, пока он не уничтожит необходимого неравенства сословий и состояний, пока величие королей не будет повержено в прах, а их власть не подчинится капризам слепой толпы». Королевский прокурор, — замечает Ю.И. Семенов, — оказался провидцем. Ровно через 19 лет разразилась Великая Французская революция»[203].

Великая французская революция однако освободила в духовном отношении большинство французов не только от религиозной цели их жизни, но и от католической альтруистической солидарности между верующими, заменив ее полным материалистическим индивидуализмом. Эта новая ценностно-нормативная парадигма была закреплена, с одной стороны, в новой Конституции Франции (1789), включившей в себя знаменитую Декларацию прав человека (индивидуалис­та-собственника), а с другой стороны, — в знаменитом Гражданском Кодексе Наполеона (1804), также исходившем из суверенитета индивида. Этот Кодекс поразил воображение современников-европейцев не меньше, чем «Декларация прав человека и гражданина» 1789 года. «Все те, — пишет французский социолог Ж. Карбонье, — кто издалека следил за положением дел во Фран­ции, — эмигранты, иностранцы — даже не подозревали, какие прочные позиции завоевали за десять лет эти рево­люционные новшества. То, что уже стало политической реальностью, они считали всего лишь философской док­триной. Гражданский Кодекс клеймили как олицетворение индивидуализма. Борьба с индивидуализмом требовала восстановления и прославления таких «коллективных цен­ностей», как страна, церковь, семья — особенно семья»[204].

Однако эта новая западная морально-правовая парадигма ставила в центр своих понятий именно материалистического индивида, а не страну, государство, церковь и даже не семью. Отдельный индивид со своими материальными потребностями и страстями и права этого автономного индивида, защищаемые от государства, церкви и даже от семьи — вот в чем видели суть нового общества те, кто разрушил во имя этих новых ценностей общество старое, средневековое, христианское. После этого у просвещенного нового западного человека могла остаться лишь одна жизненная цель — материалистическая, сводящаяся к достижению материального успеха (богатства, почестей и власти) в этом, посюстороннем мире. Законченный новый западный человек — индивидуалист, эгоист и материалист.

Окончательное утверждение идеала такого человека в западном обществе происходит после распространения социал-дарвинистских учений Т. Мальтуса (1766-1834), Г. Спенсера (1820-1903) и Ч. Дарвина (1809-1882), в которых содержалось не только доказательство естественного происхождения человека от его обезьяноподобных предков, но и распространение на человеческое общество биологических законов конкурентной борьбы за жизнь и процветания наиболее приспособленных. Эти теории хорошо соответствовали протестантскому учению о богоизбранности отдельных индивидов, и поэтому они получили наибольшее признание именно в протестантских странах, и особенно в США, где учение Г. Спенсера и социал-дарвинизм вообще нашли наиболее благодатную духовную почву. Не случайно, классическую форму социал-дарвинизму придал один из основателей американской социологии У. Самнер (1840-1910).

Таким образом, если Реформация дискредитировала альтруистическую солидарность как средство спасения в христианской ценностно-нор­мативной парадигме, то материалистические учения эпохи Просвещения и социал-дарвинистские концепции Нового Времени дискредитировали и саму идеалистическую и трансцендентную цель жизни христианина — спасение души и вечную жизнь за гробом. Новая ценностно-нормативная парадигма западного общества предлагала теперь своим членам чисто материалистическую цель жизни — улучшение своего положения в этом мире, и универсальным средством к достижению этой цели предлагала тотальную конкуренцию индивидов в борьбе за материальные блага. В этом и состоит суть духовной культуры классического рыночного, капиталистического общества.

В целом же процесс разрушения и отрицания в западном ценностно-нормативном (нравственном) сознании его средневековой христианской доктрины может быть опредедлен как процесс секуляризации этого сознания.

В) Секуляризация

«В современной социологии на эмпирическом уровне секуляризация описывается как процесс, при котором подвергаются сомнению верования в сверхъестественное и связанные с ним ритуалы, и институт религии утрачивает свое социальное влияние»[205]. Впервые сам термин «секуляризация» был использован еще в 1646 году французским посланником Лонгвилем на переговорах по заключению Вестфальского мира, и подразумевал удовлетворение интересов победивших держав за счет конфискации монастырских владений. Однако впоследствии ему было придано и более широкое значение, отражающее снижение влияние религии и церкви во всех областях общественной жизни. В результате, секуляризация (от позднелат. saecularis — мирской, светский), в ее современном понимании — это устранение божественного авторитета, таинственного и святого начала из духовной жизни общества и замена его началом эмпирическим и рациональным — Разумом. В секулярном обществе из государственной и общественной жизни вытесняется духовенство, которому отводится скромная роль пастырей частной и личной жизни верующих. На политическом же уровне происходит отказ от официального признания какой бы то ни было государственной религии, и государству вменяется в обязанность поддержание одного только права как некоторого минимума морали. Таким образом, из морально-религиозного западное государство превращается в чисто правовое,светское государство.

Чтобы понять смысл духовной борьбы, развернувшейся в Европе в конце христианской эры и приведшей общественное сознание Западной цивилизации к ее нынешнему секулярному состоянию, необходимо исходить из самых общих мировоззренческих вопросов, лежащих в основе этой борьбы. И прежде всего — это основной вопрос всякого мировоззрения, вопрос о том, «есть ли в мире Бог?». «В самом общем виде, — формулируют современные религиоведы, — можно выделить три возможных отношения к Богу. Во-первых, человек может быть абсолютно уверен, что Бог есть. Людей, обладающих подобной уверенностью, обычно называют верующими (...). Во втором случае человек может сомневаться в том, есть ли Бог. Такие люди известны как агностики (от греч. agnosticos — «незна­ющий»). Наконец, в-третьих, человек может быть абсолютно уверен в том, что Бога нет. Таких людей называют атеистами»[206].

В целом, представленные варианты решения основного мировоззренческого вопроса представляются правильными и исчерпывающими. Однако позиция сомневающихся описана недостаточно четко. Более точно, она состоит в том, что на вопрос, требующий альтернативного ответа — да или нет? — сомневающийся может дать только противоречивый ответ: «и да, и нет». Поэтому сомневающегося правильнее определять как скептика (от греч. skeptikos — разглядывающий, расследующий), а не как агностика. Древнегреческий философ-софист Протагор (480-410 до н.э.) в своей книге «О богах» писал следующее: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, — и вопрос темен, и людская жизнь коротка»[207]. Его книга была публично сожжена, а сам Протагор был изгнан из Афин как «безбожник». Однако, строго говоря, он выразил в данном случае лишь скептическую («вопрос темен, и жизнь коротка»), а не агностическую позицию. Протагор знал многое о богах, но был при этом не уверен в своих знаниях, и потому не мог прийти ни к какому определенному выводу. Его позиция оставалась колеблющейся между «да» и «нет».

Агностикиже («неведающие») — это те, которые либо еще ничего знают о боге (как, например, младенцы или дикари), либо уже ничего не хотят слышать о нем, отвергают сам основной мировоззренческий вопрос, потому что он им вовсе не интересен. Последняя позиция есть позиция тупого и крайне ограниченного человека, граничащая со скотством (ее иногда определяют как индифферентизм, безразличие). Именно такую позицию выразил, например, Понтий Пилат, который в ответ на слова Христа о том, что он пришел сообщить людям Истину, пожав плечами отвечал: «Что есть истина?..». Вопрос Пилата уже не требует никакого ответа, он для себя все уже решил — «истина» есть бессмысленное слово, о котором не стоит и говорить. При этом, если атеист уверен, что Бога нет, а верующий уверен в обратном, то индифферентист уверен лишь в том, что сам их спор между собой не имеет никакого смысла и никакого значения. Сам основной мировоззренческий вопрос его не интересует. Ребенок и дикарь еще не интересуются этим вопросом, а индифферентист уже не интересуется им. Правильнее всего, именно такого человека и следовало бы называть атеистом (безбожником), а тех, кого сегодня называют этим словом, правильнее было бы называть «антибожниками», убежденными богоборцами. Но, к сожалению, терминология уже сложилась так, как сложилась.

Таким образом, верующий, атеист, скептик и индифферентист — таковы основные сознательные позиции в решении основного мировоззренческого вопроса, вопроса о том, «есть ли в мире Бог».

Однако, чтобы сознательно ответить на этот вопрос, человек должен понимать, что такое Бог. Иначе говоря, ему должно быть представлено какое-то понятие Бога, дано какое-то ясное определение этого слова.

И если мы попытаемся углубиться в исследование понятия Бога, то увидим, во-первых, что оно разное у разных народов и в разных религиях, а, во-вторых, — что оно развивается в ходе человеческой истории. У самых отсталых народов понятие бога (богов, божеств) практически совпадает с понятием природных стихий — огня, воды, бури, ветра, грозы и т.д. У более развитых народов божества носят уже зооморфный характер (пере­житки таких представлений представлены особенно ярко в древнеегипетском пантеоне и в египетской религии в целом). У древних греков боги уже антропоморфны — это просто сверхмогущественные, божественно прекрасные, всезнающие и бессмертные люди, которые и ведут себя подобно обычным смертным («Все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман ...», — сокрушался уже первый критик языческих представлений о божественном, древнегреческий мудрец Ксенофан (570-478 до н.э.). Древнеееврейский космический бог подобен людям уже только своей разумностью и проявлением воли, а антроморфной телесной оболочки уже не имеет. Этот бог — единственный создатель, творец и правитель всего сущего, ревностно следящий за всем, что происходит в мире. Этот бог — руководящая и направляющая сила всего космоса, но особенно — избранного им еврейского народа, его грозный судия. Таков же бог и в исламе,но уже без особого отношения к какому-то одному народу. В христианстве же этот бог воплощается в своем сыне — Христе, — который нисходит к людям, чтобы указать им путь к спасению, живет с ними, подавая им нравственный пример, страдает, умирает и воскресает, чтобы вернуться к своему отцу небесному, куда призовет потом и всех праведников, избравших указанный им путь спасения. В христианстве, таким образом, происходит некоторый возврат в греческому антропоморфному представлению о божественном. Бог снова сближается с людьми.

Каждое новое историческое углубление понимания бога (богов) отрицало предшествующее его понимание, было по отношению к нему революционным, и это отрицание сопровождалось всегда трагическими социальными последствиями. Христиан, в частности, преследовали и репрессировали в Древнем Риме как безбожников, так как они отказывались чтить греко-римских богов и приносить им жертвы. При этом римляне не отрицали Христа и не запрещали христианам поклоняться ему, ибо для них он был просто одним из множества прочих национальных богов, чтимых у разных народов империи. Признавая этого бога, римляне только требовали от христиан, чтобы и те почитали и имперских (греко-римских) богов. Христиане же считали всех прочих богов — демонами и идолами, и отказывались поклоняться им как чему-то неистинному. Для них старые боги были уже неистинными. Они обрели понятие истинного бога.

Победив в конце концов в этой борьбе, христиане отплатили затем язычникам той же монетой — их преследовали за непочитание Христа, и силой, и угрозами принуждали всех к вере в истинного бога. Так пацифистская по свое внутренней этике, христианская религия после превращения ее в официальную государственную этику стала прибегать к насилию и к принуждению как в отношении язычников, с которыми у них были давние счеты, так и в отношении своих собственных раскольников — еретиков, пытавшихся отклониться в толковании различных догматов от «генераль­ной линии», определявшейся, начиная с 325 года Вселенскими Соборами епископов.

В этом отношении следует иметь в виду, что в любом религиозном учении содержатся две стороны (две части) — теоретическая и практическая. Основной вопрос теоретической части — это вопрос о том, что такое Бог. На этот вопрос ищет и дает ответ теология(она же ирелигиознаяфилософия). Основной же вопрос практической части религиозного учения — вопрос о том, как следует жить, как следует вести себя адепту той или иной веры, какими принципами руководствоваться и какие обряды исполнять. Собственно, только в этой, практической части и видят обычно все содержание религии. И действительно, основные массы верующих интересуются только этими вопросами. Вопросы же о сущности бога исследуются лишь теологами, высшими интеллектуальными кругами верующих.

При этом расколы (еретические движения) возможны при решении любых вопросов вероучения, как теоретических, так и практических. Первые еретики в христианстве — ариане, монофизиты, монофилиты и другие — это инакомыслящие в теоретическом определении сущности христианского Бога. Арий (ум. в 336), например, пришел к выводу (в 338 г.), что Христос не был един с Творцом; скорее он был Логосом — первым и высшим существом в иерархии тварного мира. Последовавшие затем события Вил Дюрант описывает так: «Епископ Александр протестовал, Арий стоял на своем. Если, доказывал он, Сын порожден Отцом, это событие должно было произойти во времени; вследствие этого Сын не мог быть совечен Отцу. Кроме того, если Христос был сотворен, то из ничего, а не из субстанции Отца; Христос не был «единосущен» Отцу. Дух Святой порожден Логосом и является Богом в еще меньшей мере, чем Логос. ... Епископ Александр был шокирован не только самими взглядами, но и стремительностью, с какой они распространялись даже среди духовенства. Он созвал в Александрии собор египетских епископов, убедил их лишить духовного сана Ария и его последователей и отослать сообщение о результатах совещания другим епископам. Некоторые из них возражали; многие священники симпатизировали Арию; во всех азиатских провинциях духовенство, как и миряне, разошлись во мнениях по этому вопросу и произвели в городах такую «суматоху и беспорядки ... что христианская религия, — пишет Евсевий, — стала предметом нечестивой потехи для язычников, даже в их театрах».