Парадоксы общественной рационализации: постановка вопроса

Таким образом, разделение системы и жизненного мира делает возможным детерминирующее (и искажающее) воз­действие первой на второй. Полагать, вслед за представите­лями классической политэкономии, что системные импера­тивы в принципе гармонично согласуются с такими осново­полагающими нормами, как свобода и справедливость, было бы наивно. Эту иллюзию ниспроверг уже Маркс своей кри­тикой политической экономии: он показал, что законы капи­талистического товарного производства выполняют скрытую функцию воспроизводства классовой структуры, реалии ко­торой представляют собой полную противоположность бур­жуазным идеалам свободы, равенства и братства. Марксовы метафоры базиса и надстройки служат пониманию патоло­гий капиталистического развития: жизненный мир, выражен­ный в идеальном содержании буржуазной культуры, опреде­ляется Марксом как социокультурная надстройка, на кото­рую оказывает определяющее воздействие базис, экономи­ческая подсистема, обособившаяся в модерных обществах от конкретных жизненных взаимосвязей. Методологический урок Маркса в данном случае состоит в демонстрации того, что для выявления деформирующего воздействия системных императивов на жизненный мир необходимо перейти от внут­ренней перспективы участника к перспективе критического наблюдателя.

Наша цель заключается в анализе парадоксов обществен­ной рационализации; основной вопрос при этом звучит так: не становится ли рационализация жизненного мира парадок­сальной с переходом к модерному обществу, поскольку рацио­нализированный жизненный мир делает возможным возник­новение и рост подсистем, императивы которых, обретя са-

настоятельность, оказывают на него обратное разрушитель­ное воздействие? Тогда ближайшая задача состоит в экспли­кации понятийных средств, позволяющих более точно сфор­мулировать эту гипотезу.

В частности, нуждается в дополнительном прояснении понятие медиатизации жизненного мира. Медиатизация со­вершается в структурах жизненного мира, однако не при­надлежит к числу тех процессов, которые могут быть темати — зированы внутри жизненного мира. С другой стороны, она не может быть схвачена из внешней перспективы наблюда­теля, для которой императивы сохранения системы предста­ют как готовая данность. Можно предположить, что, хотя этот процесс является непрозрачным для коммуникативных прак­тик и непосредственно не может быть схвачен из внутрен­ней перспективы жизненного мира, он принадлежит к фор­мальным условиям коммуникативного действования.

Разделение социальной и системной интеграции ближай­шим образом означает только дифференциацию типов коор­динации действия на такой, который обеспечивается комму­никативным согласием участников, и такой, который осно­ван на функциональных взаимосвязях действия. Как уже от­мечалось, для родового общества характерно тесное переплетение обоих механизмов интеграции общества: ме­ханизмы системной интеграции, опирающиеся на результа­ты действия, паразитарно используют социально — интегратив — ные взаимосвязи действия, но оставляют их структурно не­изменными. Иначе обстоит дело тогда, когда системные ме­ханизмы вторгаются в формы социальной интеграции: в этом случае их действие также остается скрытым, однако эта субъективная непрозрачность, опосредующая инструмента — лизацию жизненного мира, приобретает уже характер объек­тивной видимости, "ложного сознания". Функция последне­го заключается в том, чтобы маскировать детерминирующие воздействия системы на жизненный мир, структурно изме­няющие взаимосвязи действия в социально интегрирован­ных группах. Реальная инструментализация жизненного мира, не нарушающая при этом видимость его самодостаточности, должна скрываться в самой ткани коммуникативного действо — вания.

Основываясь на этих рассуждениях, можно говорить о структурная принуждении¹, которое незаметно проникает в структуры интерсубъективности возможного взаимопонима­ния, трансформируя их. Структурное принуждение осуще-

ствляется посредством системного ограничения коммуника­ции: оно фиксируется в формальных условиях коммуникатив­ного действования и типическим образом предопределяет взаимосвязь объективного, социального и субъективного ми­ров для участников коммуникации. Для этого "релятивного априори" взаимопонимания Хабермас предлагает (по анало­гии с лукачевским понятием "формы предметности") исполь­зовать понятие формы взаимопонимания.

Это понятие можно пояснить на примере развитых об­ществ, в которых религиозно — метафизические образы мира выполняют идеологическую функцию. В обществах с госу­дарственной организацией возникает потребность в легити­мации, которая еще отсутствовала в родовом обществе. В последнем институциональная система имеет ритуальную природу. Она закрепляется специфическими формами прак­тики, которые интерпретируются мифами и не нуждаются во внешнем нормативном оправдании. Напротив, в развитых обществах значимость законов, в которых артикулируется политический порядок, еще должна быть санкционирована властью правителя. В свою очередь, политическая власть об­ладает социально — интегративной силой лишь в той мере, в какой ее осуществление не сводится лишь к голому принуж­дению.

Поэтому фактически действующие законы нуждаются в интерсубъективном признании со стороны граждан: они еще должны быть легитимированы ими как справедливые. Тем самым перед культурой встает задача обоснования налично­го политического порядка как заслуживающего признания. Именно эту задачу и выполняют религиозно — метафизичес — кие образы мира. Последние могут быть рассмотрены как идеологические образования еще и потому, что в отличие от мифов, которые, интерпретируя ритуальную практику, сами являются ее составной частью, религиозные и метафизичес­кие системы взглядов имеют форму учений, представляю — щих собой продукт интеллектуальной обработки первоначаль­ных спонтанных верований и объясняющих и оправдываю­щих наличный политический порядок, соотнося его с разви­тым в них образом миропорядка.

Так вот, потребность в легитимации чрезвычайно велика в развитых обществах: сравнение уже первых цивилизаций даже с сильно иерархизированными родовыми обществами показывает значительный рост социального неравенства. В рамках государственной организации общества его структур­ные единицы функционально специализируются, отделение организационных форм общественного труда от отношений

родства делает возможным более эффективное использова­ние ресурсов. Однако эти достижения в области материаль­ного воспроизводства оплачиваются трансформацией родо­вого общества в стратифицированное классовое общество. Тогда то, что в плане системной интеграции предстает как расширенное материальное воспроизводство, в социально — интегративном плане оказывается ростом социального нера­венства, который проявляется в массовой экономической эксплуатации и юридически замаскированном подавлении зависимых классов. Возникающие при этом движения соци­ального протеста несут в себе серьезную угрозу социальной интеграции. В связи с этим функции эксплуатации и подав­ления, выполняемые государством или господствующими классами в системных взаимосвязях материального воспро­изводства, должны быть в максимально возможной степени скрыты. А это значит, что образы мира начинают выполнять идеологические функции.

Идеологическая действенность религиозных и метафизи­ческих представлений о мире возможна благодаря тому, что они характеризуются четким разделением посюстороннего мира явлений и потустороннего мира, репрезентирующего некий фундаментальный порядок, скрытый от профанных глаз. Тем самым открывается возможность соотнесения фак­тического жизненного мира с миром "истинного бытия". Если же удается представить социальные порядки стратифициро­ванного общества как гомологии этого фундаментального миропорядка, то религия и метафизика выступают в роли идеологий.

Однако пока остается совершенно непонятным, каким образом идеологическая интерпретация мира и общества может утвердиться вопреки зримой реальности социальной несправедливости. По —видимому, это возможно только при том условии, что выполняющее идеологические функции куль — турное предание иммунизировано против' критики, апелли­рующей к содержанию опыта, противоречащему культурным стереотипам. Для объяснения такого иммунитета Хабермас использует понятие структурных ограничений коммуникации. Дело в том, что религиозно —метафизические образы мира, несмотря на всю интеллектуальную обработку, систематиза­цию, даже аргументативное обоснование, получают разви­тие в таких понятийных средствах, в которых основные при­тязания на значимость еще не дифференцированы. Это зна­чит, что в понятийности, используемой религией и метафи­зикой, потенциал рациональности, имманентно присущий речи, оказывается связанным во много большей мере, чем в

обыденном мышлении, связанном с повседневным опытом.

Таким образом, понятийность религиозных и метафизи­ческих образов мира, обеспечивающая выполнение последни­ми идеологических функций, иммунизируется против крити­ки, которой уже в значительной мере подвержены представ­ления обыденного сознания благодаря смешению онтичес — ких, нормативных и экспрессивных аспектов значимости. "Такая иммунизация удается при том условии, что институ­циональное разделение между сакральной и профанной об­ластями действия служит тому, чтобы основания традиции не тематизировались "в ненадлежащем месте": в пределах сакральной области коммуникация остается систематически ограниченной из — за недостаточной дифференциации сферы значимостей, следовательно, па основании формальных усло­вий возможного взаимопонимания"'. Итак, практики легити­мации в развитых обществах основываются на такой форме взаимопонимания, которая систематически ограничивает воз­можности коммуникации посредством недостаточной диф­ференциации притязаний на значимость.

Таким образом, реконстру сция процессов модерного раз — вития дает Хабермасу разви~,ле концептуальные средства для дифференцированного анализа основных парадоксов обще­ственной рационализации. Теперь задача заключается в том, чтобы разработать содержательную, адресную и практичес — ки эффективную диагностику времени. Речь идет о критике современности, которая содержала бы позитивную перспек­тиву нейтрализации социальных патологий.

ГЛАВА ПЯТАЯ

СОЦИАЛЬНЫЕ ПАТОЛОГИИ ПОЗДНЕГО КАПИТАЛИЗМА И КРИТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ОБЩЕСТВА

В трех предшествующих главах была обоснована возможность ис­пользования модели коммуникатив — ной рациональности в социальной теории, с опорой на понятие ком­муникативного действования была развернута концепция социума как симвс лически структурированного жизненного мира, нак шец, была представлена кон — цепция социальной эволюции, позволяющая рекон­струировать сложную диалектику модерного раз — вития. При этом основная цель Хабермаса состоя­ла, конечно же, не в том, чтобы, скажем, предло­жить новую версию учения об общественных формациях в качестве методологии исторической науки; теоретический интерес стимулирован у Ха — бермаса именно контекстом современности. Ины­ми словами, конечная цель теории общества и ис — торической концепции заключается в дифферен — цированной оценке сегодняшних обществ разви­того модерна. Такая оценка предполагает три основных аспекта: во —первых, защиту идеалов мо­дерна как таковых благодаря разграничению обще­ственной рационализации вообще и ее капиталис­тической формы, во — вторых, идентификацию и объяснение социальных патологий капиталистичес­кой модернизации и, в —третьих, набросок позитив­ной перспективы дальнейшей рационализации об­щества.