Перспективы философской рациональности

В экспликации проблемы возможности актуальной фило — софии как рационального предприятия крайне важно, на мой взгляд, избежать возвышенно — моралистического тона и про­стым (в максимально возможной степени) языком разъяснить, что такое вообще эта философская рациональность и поче­му, собственно, она нам нужна еще и сегодня. Я рискнул бы

свести, в общем и целом, философскую рациональность к нормативному комплексу, задающему регулятивы философ­скому мышлению и тем самым определенным образом его артикулирующему. При этом мною здесь принимается, что рациональная установка является, во — первых, изначальной для философии, во —вторых, основной и доминирующей в запад­ной философской традиции и, в —третьих, эволюционирую­щей (в связи с чем правомерно говорить об исторически раз­личных моделях философской рациональности).

Нормативный комплекс, составляющий сущность философ — ской рациональности, я бы свел, в самом общем плане, к трем основным слагаемым. Первым из них можно назвать универ­салистскую установку философии. Она полагает в качестве интеллигибельного поля философского анализа "мир" как то­тальную упорядоченность вещей, их специфическую связность, предпосылочную для любого до — философского опыта. При этом критически важно уяснить (для преодоления расхожих пред­рассудков относительно философской рациональности), что "мир" — базовое понятие философии— является прежде все­го и главным образом операциональным понятием.

Иными словами, "мир" — вовсе не обязательно "космос", "природный универсум" и т. п., соответственно философс­кая тематизация мира сама по себе не предполагает никакого "вселенского размаха". Речь идет только о специфической оптике философского взгляда (наподобие объективирующей оптики научного познания, презентирующей все, на что оно направлено, в виде предмета дистанцированного рассмотре­ния). В этом смысле мир не отражается (как предсуществую— щий), а производится философией и именно в том виде, ко­торый задается исторически изменчивой организацией фи­лософского дискурса.

Известно, что в различных моделях философской рацио­нальности были представлены различные воззрения на при­роду мирового порядка. Так, в традиционной метафизике фокусом имманентной телеологии субстанциального миро­порядка является Бог; в модерной "философии сознания" мир центрируется в "Я"; в философии после "лингвистического поворота" мир предстает как раскрытый в языке до всякого методически организованного опыта (или как картина, про­изведенная языковыми играми).

Природа специфического интеллигибельного поля философ­ского мышления, если не уходить в частности, может быть свя­зана с предельной рефлексивной позицией мыслящего, в рам­ках которой осуществляется радикальная проблематизация оче — видностей до — философского опыта (включающего как собствен —

но профанный опыт, так и позиции "частичных" интеллектуа­лов). Тогда универсалистскую установку философии можно в предельно простом языке определить как специально развитую способность видеть лес там, где другие видят только деревья.

Далее, второе нормативное слагаемое философской ра­циональности — нацеленность мышления на получение та­кого знания о мире (в указанном выше смысле слова), кото­рое имело бы обязательную силу для всех тех, кому темати — зация мира представляется значимой. В этом смысле рацио­нальное знание является принудительным; однако обвинения в "тоталитарности" должны быть скорректированы с учетом того, что обязательная сила рационального знания необходи­мо опосредуется его признанием со стороны реципиентов. Поэтому речь в данном случае идет не о внешнем принужде­нии, а, скорее, о "самозаконодательстве" (в каитовском смыс­ле) свободной воли познающего: принудительную силу име­ет лишь то "чужое" знание, которое я сам признаю значи­мым для меня на основе моих собственных представлений о том, что есть действительное знание.

Известно, что в истории философии концептуальные раз­ногласия и опровержения явно преобладают над согласием и подтверждением. Поэтому резонно допустить, что идеал по­лучения общезначимого знания реально работает в философ­ском мышлении, скорее, как требование приведения мысли к ясности на основе соответствующих процедур (будь то цикл диалектика / аналитика в традиционной метафизике или ко — гиталыюе удостоверение знания в модерной философии).

Причем соответствие исторически изменчивому норма­тивному стандарту обеспечения ясности вовсе не гарантиру­ет тем или иным положениям универсального признания, а, скорее, легитимным образом делает результаты индивидуаль­ного мышления значимым достоянием сообщества и тем са­мым, делает их доступными для критики. В этом смысле со­ответствие стандартам рациональной артикуляции знания является жестом интеллектуальной честности, а их отрица­ние, позволяющее ускользнуть в нарочитую темноту или многозначительную игру двусмысленностями, вообще дела­ет невозможным различение аутентичных результатов фило­софской деятельности от подделок.

Наконец, третьим важным слагаемым нормативного комп­лекса философской рациональности является, на мой взгляд, метафилософская этика познания, которая запускает философ­скую рефлексию и определяет форму выражения ее результа­тов. Обращение к историко-философскому материалу убеди­тельно демонстрирует, что предпосылкой формирования самой

позиции философского познания является специфическая эти­ка '. Именно она обеспечивает выделение философа из сферы профанного опыта, обеспечивая тем самым экстраординарность философского мышления. Противопоставление философского знания наивным мнениям простецов стимулирует высокоме­рие занимающихся философией, хотя философ, как и профан, всего лишь стремится к удовольствию; разве что удовольствию философа в отличие от преходящих утех прочих людей прису­ща полнота совершенства (Аристотель в этой связи говорит о богоподобном блаженстве "созерцательной жизни").

Конечно, метафизическая сакрализация философствова­ния давно ушла в прошлое, однако, даже когда философия принимает подчеркнуто служебную позу², она сохраняет ру­ководящий тон и экстраутилитарную мотивацию. Этой спе­цифической самодостаточностью философское познание на­поминает художественную практику, однако в философство­вании эстетическое начало все же подчинено этическому и определяется им. Эта специфическая этика направляется иде­алом суверенности.

Мне представляется, что рациональность принципиально важна для воспроизводства идентичности философского пред­приятия и поэтому не может устареть. Альтернативные фор­мы философствования дери^ативны (самоопределяются в полемическом соотношении с философским рационализмом, основываясь на ограниченных рамках того или иного исто­рического типа рациональности) или паразитарны (например, деконструкция пристраивается к плодам конструктивной ра­боты других, но сама бесплодна).

Принципиально важным достоинством разработанной Ха — бермасом концепции философской рациональности мне пред­ставляется то, что в ее основе лежит идея коммуникативного равноправия философа и публики. Собственно, прежде все­го, это обстоятельство и позволяет, на мой взгляд, говорить о том, что Хабермас предлагает версию нового типа философс­кой рациональности. Известно, что в рамках как метафизи­ческой, так и трансцендентальной моделей рациональности закреплялась коммуникативная асимметрия в отношениях философа, познающего действительное положение дел, и

профана, способного выработать лишь поверхностные и не­устойчивые мнения. Философское знание по своей комму­никативной форме являлось знанием — за—другого — и—для—другого, знанием в форме представительства.

В модели, предложенной Хабермасом, философ лишен ка­ких-либо познавательных привилегий: "профаны" сами опре­деляют, что является для них значимым (в том числе, что явля­ется для них знанием). В повседневных коммуникативных дос­тижениях согласия они совершенно самостоятельны; филосо­фия некомпетентна определять содержание консенсуса (оно вообще негенерализуемо и всецело определяется "профанами" в конкретных ситуациях). Забота философии связана исключи­тельно с формальной стороной коммуникативных практик: философ способствует актуализации их имманентного рацио­нального потенциала и выявляет систематические нарушения коммуникации (при этом он также действует вполне диалоги­чески). Миссия философии в культуре смещается с тотального обоснования к тотальному опосредованию: формообразования культуры и структуры повседневной коммуникации не нужда­ются в философской легитимации, но — как обособившиеся моменты разума — требуют философской медиации для обес­печения полноценного воспроизводства жизненного мира.

Ключевая понятийность формальной прагматики как раз и обеспечивает обоснование такой "включенности филосо­фа в повседневность": концепции "реконструктивного иссле­дования" и "двойной структуры речи" позволяют предста­вить философскую позицию как актуализацию и системати­ческое развитие рефлексивности, имманентно присущей каж­дому речевому акту уже в повседневной коммуникации.

При этом Хабермас сознательно ориентируется на пре­одоление трансцендентальной модели философствования, что обеспечивается, прежде всего, концепцией "притязаний на зна­чимость". Эти притязания, указывает Хабермас, могут быть уподоблены двуликому Янусу: с одной стороны, в силу своей универсальности, они трансцендируют любой локальный кон­текст, с другой стороны, они должны выдвигаться и достигать фактического признания "здесь и теперь", поскольку они дол­жны выполнять миссию координации действий участников им — теракции. Трансцендирующий момент универсальности при­тязания порывает с локальной ограниченностью любого рода, а момент обязательности притязания, признаваемого "здесь и теперь", делает его несущим моментом повседневной практи­ки, всегда связанной с конкретным контекстом'.

Роль, которую в прежней философии отводили трансцен­дентальному сознанию, исполняет у Хабермаса жизненный мир: в качестве смысловых ресурсов, из которых участники коммуникации формируют свои — потенциально интерсубъ — ективные — символические проявления, жизненный мир яв­ляется эквивалентом того, что в "философии субъекта" опре­делялось как синтетические акты сознания вообще. Творчес­кие акты соотносятся здесь, правда, не с формой, а с содер­жанием возможного взаимопонимания. Тогда па место трансцендентального сознания, обеспечивающего единство опыта, приходит многообразие конкретных форм жизни. Ра­зумеется, многообразные частные формы жизни связаны друг с другом не только фамильным сходством, в них проявляют­ся всеобщие структуры жизненного мира как такового.

Наконец, исключительно важную роль в новом обоснова­нии философской рациональности играет концепция соци­альной эволюции, представляющая модерное развитие как рационализацию. Именно рационализация жизненного мира обеспечивает выделение универсальных структур жизненного мира из локальных контекстов и высвобождение потенциала рациональности, заключенного в коммуникативном действо — вании. В этом смысле обоснованием модели коммуникатив­ной рациональности является у Хабермаса концепция модер — ного жизненного мира.

Для того чтобы оттенить достоинства и изъяны предло­женной Хабермасом версии нового типа философской раци­ональности, целесообразно привести типичные примеры кри­тики его концепции. В этой связи уместно обращение, преж­де всего, к позиции Лиотара, явно и последовательно критич­ной в отношении защиты Хабермасом универсалистского "проекта модерна". По Лиотару, сегодняшнее состояние куль­туры может быть охарактеризовано по своему существу как "постмодерное", что означает, прежде всего, изменение ста­туса знания. Модерное знание характеризуется у Лиотара тем, что оно легитимировалось "метанарративами" (больши­ми повествованиями), разрабатывавшимися, главным обра­зом, в философии и неизбежно имплицировавшими филосо­фию истории. В качестве примеров таких метанарративов Лиотар приводит, в частности, диалектику духа, герменевти­ку смысла, эмансипацию разумного субъекта или трудящего­ся, рост богатства благодаря прогрессу техно —науки.

Причем метанарративы выполняли легитимирующую фун­кцию не только в отношении научного знания, но и относи­тельно общественных институтов и социальных практик, так­же нуждающихся в обосновании. Справедливость так же свя —

зана с метанарративами, как и истина: "Начиная с Платона, вопрос легитимации науки неразрывно связан с вопросом ле­гитимации законодательной власти. В этой перспективе право решать, что является истинным, не является независимым от

права решать, что является справедливым......Знание и власть

суть две стороны одного и того же вопроса: кто решает, что есть знание, и кто знает, что надлежит решать?"¹

Таким образом, характерной чертой модерна, по Лиотару, является эпистемологическое и праксиологическое доминиро­вание метанарративов, которые в содержательном плане пред­ставляют собой системы представлений, утверждающих нор­мативный образ будущего и тем самым мобилизующих на его достижение. "Эти нарративы — не мифы в смысле сказок... Правда, как и мифы, они имеют свою цель в том, чтобы леги­тимировать институты, социальные и политические практики, законодательства, этические системы, образы мысли. Но, в отличие от мифов, они ищут легитимность не в изначальном обосновывающем акте, а в некоем искупающем будущем, т. е. в идее, которая еще должна быть осуществлена. Эта идея (сво­боды, "просвещения", социализма и т.д.) имеет легитимирую­щую силу, поскольку она обладает общезначимостью. Она является направляющей для всех человеческих реальностей" ². Господство метанарративов над человеческим мышлением и действием свидетельствует о том доверии, которое западный человек питал к принципу всеобщего прогресса человечества: самые различные устремления объединяла вера в то, что вся­кое начинание правомочно лишь постольку, поскольку оно спо­собствует освобождению человечества.

Переход к постмодерной кондиции связан с изменениями, произошедшими в природе и характере знания. Постмодер — ная наука, обращаясь к изучению таких явлений, как неразре — шимость, границы жесткого контроля, конфликты и катастро­фы, развивается прерывно и парадоксально — она произво­дит не известное, а неизвестное и строится уже не на пригщи — пах единства и универсальности, а на принципе различия, понятого как паралогизм. Соответственно иначе решается воп­рос легитимации знания: перед лицом роста гетерогенности опыта тотализирующие метаповествования утрачивают свою убедительную силу. "Предельно упрощая, постмодерном мож­но считать недоверие к метанарративам"³. Закат метанаррати — bob не препятствует бесконечному множеству разнородных и

агональных языковых игр и дальше ткать материю повседнев­ной жизни — место мобилизующих повествований занимают малые нарративы, законные в рамках локальных коммуника­тивных сообществ и не претендующих на тотализацию.

Предложенная Хабермасом модель коммуникативной ра­циональности, рассмотренная в контексте концепции "пост — модерного состояния", представляется Лиотару неадекватной, и основные его возражения можно свести к следующим двум. Во —первых, анахронизмом является идея консенсуса как диа­логически достигнутого согласия между рациональными субъектами; принципом постмодерного знания является не консенсус специалистов, а паралогизм изобретателей. Лио — таровская модель коммуникации акцентирует не консеису — альное взаимопонимание, а языковое противоборство. Во — вто — рых, концепция коммуникативной рациональности легитими­руется метанарративом эмансипации, утратившим в постмо — дерную эпоху свою убедительную силу.

Для аналитически осмысленного восприятия разработан­ной Хабермасом версии нового типа философской рациональ­ности важно привести ее критику не только "слева", от пред­ставителей философского авангарда, но и "справа" — из лаге­ря философии, ориентированной более традиционно и акаде­мически. На мой взгляд, особый интерес в этой связи представляют критические замечания, принадлежащие Апе — лю, многолетнему другу и "соратнику" Хабермаса. Собствен­но говоря, модель коммуникативной рациональности разраба­тывалась ими параллельно, со многими обоюдными заимство­ваниями и в своем основном содержании является их общим детищем. Основное расхождение между двумя философами заключается в способе обоснования этой модели: если Хабер — мае, принимая тезис о детрансцепдентализации актуальной философии, ориентируется в своей формальной прагматике на методологический образец реконструктивных социальных наук, то Апель убежден, что конститутивная для концепции коммуникативной рациональности идея аргументативного дис­курса как модельной формы достижения согласия может и должна получить рефлексивное предельное обоснование по­средством трансцендентальной прагматики — своего рода "кри — тики коммуникативного разума", выявляющей априорные ус­ловия возможности осмысленной коммуникации.

Предельно кратко' схема такого обоснования может быть

передана следующим образом. В любом акте осмысленной коммуникации, по меньшей мере, виртуально (а в практике аргументации — фактически) принимаются строгие правила дискурса, которые в принципе не могут быть оспорены и в этом смысле представляют собой априорные истины. Куль­ман, ученик и последователь Апеля, выражает это положе­ние следующим образом: "Предпосылки, которые с необхо­димостью делаются в случае осмысленной аргументации, не могут быть непротиворечиво оспорены и не могут быть без petitito principii (без того, чтобы их значимость уже предпо­лагалась) обоснованы посредством выведения"'.

Характеризуя априорные условия возможности комму­никации, Апель охотно использует хайдеггеровский "априо­ристический перфект": эти предпосылки, выявляемые транс­цендентально—прагматической рефлексией, "всегда уже" им­плицируются любым коммуникативным актом. Например, выдвигая посредством речевого акта то или иное притязание на значимость (скажем, на предметную истинность пропози­ции) и претендуя на его интерсубъективное признание, уча­стник коммуникации "всегда уже" принимает целый ряд не­обходимых допущений: что автор может, в случае надобнос­ти, аргументативно обеспечить данное притязание на значи­мость; что свою — позитивную или негативную — позицию в отношении него могут выразить, в принципе, все, кого оно затрагивает; что другие (актуальные и потенциальные) участ­ники являются вменяемыми и обладают коммуникативным равноправием и т. п.

Принципиально важно, что эти предпосылки не только всегда уже признаются в любой осмысленной коммуника­ции, но и — как показывает трансцендентально — прагматичес — кая рефлексия — вообще не могут быть осмысленно оспоре­ны, поскольку сам критик их неявно признает и подтвержда­ет их силу, претендуя на интерсубъективное признание сво­их критических положений. Такое состояние определяется трансцендентальной прагматикой как "перформативное са — мопротиворечие", т. е. противоречие в рамках одного и того же речевого акта между содержанием двух его частей — про — позициональной (отрицанием значимости предпосылок) и пер — формативной (имплицитным их признанием в акте выдвиже­ния притязания на интерсубъективную значимость содержа­ния пропозиции).

Аргумент перформативного самопротиворечия широко используется Апелем для депотеицирования "тотальной кри —

тики разума". С этой точки зрения, например, Лиотар наивно (так сказать, сам не ведая, что творит) строит тотализирую — щий и универсалистский "метанарратив кризиса метанарра — тивов". Действительное отрицание правил рациональной ар­гументации означало бы, по Апелю, утрату субъектом возмож­ности своей самоидентификации в качестве осмысленно дей­ствующего существа, что представляло бы собой "комму­никативное самоубийство". Наоборот, решение в пользу ра­циональной аргументации является априорно рациональным.

Итак, в концепции Апеля процедурная рациональность дискурса получает предельное обоснование при посредстве коммунологически модифицированной трансцендентальной аргументации. Не случайно поэтому он считает позицию Ха — бермаса противоречивой и непоследовательной: с одной сто­роны, Хабермас подчеркивает универсальность основных притязаний на значимость, регулятивность (в кантовском смысле) "идеальной речевой ситуации", контрфактически предвосхищаемой в фактической коммуникации и т. п., с дру­гой же — эксплицитно отрицает возможность предельного обоснования дискурса. Действительно, если формальная праг­матика Хабермаса и могла первоначально считаться "слабой версией" трансцендентальной прагматики, то, начиная, по крайней мере, с "Теории коммуникативного действования", Хабермас недвусмысленно заявляет о своем несогласии и расхождении с трансцендентализмом '.

Критику Апеля — на мой взгляд, весьма меткую — можно свести к выявлению двух основных слабых мест концепции Хабермаса, и причиной обоих этих изъянов является отказ от позиции трансцендентализма. Во —первых, как уже отмечалось выше, идея коммуникативной рациональности фундируется у Хабермаса его теорией социальной эволюции, в частности концепцией рационализированного жизненного мира. В этой связи Апель ставит резонный вопрос: можно ли обосновать идею универсалистского аргументативного дискурса ссылкой на ресурсы фактического жизненного мира? По Хабермасу, именно характер жизненного мира в модерных обществах делает возможной коммуникативно рациональность, но, при­нимая этот тезис, мы или скатываемся к историцистскому ре­лятивизму (рациональность становится исторической случай—

ностыо, свойством одной из многих возможных форм жизни), или реанимируем спекулятивную философию истории, чтобы обосновать наличный жизненный мир как продукт действия некоей "исторической необходимости".

Во —вторых, отрекаясь от трансцендентализма, Хабермас определяет формальную прагматику как разновидность ре­конструктивного исследования. При этом, однако, у Хабер — маса фактически стирается методологическое различие меж­ду реконструктивными социальными науками и философи­ей. Но в действительности формальная прагматика вовсе не является основанной на принципе эмпирической проверяе­мости и нормативно нейтральной генерализирующей теори­ей. Позиция реконструктивного исследования не позволяет обосновать основополагающие идеи философской концепции Хабермаса, в частности специфическую трактовку взаимо­понимания и тезис о первичности коммуникативного действо — вания по отношению к стратегическому'.

Трактовка Хабермасом феномена взаимопонимания, от­мечает Апель, явно инспирирована двузначностью употреб — ления термина Verstandigung, возможной только в немецком языке: Хабермас употребляет его не только в узком значении возможного посредством языковой коммуникации взаимно­го понимания смысла, но и в более широком значении "дого — варивания" как достижения согласия относительно притяза­ний на значимость. В силу такого словоупотребления возни­кает видимость правомерности утверждения Хабермаса о том, что языку имманентно присущ телос взаимопонимания, ко­торый может осуществиться только в консенсусе. Однако такая "телеологическая" трактовка совершенно неоправдан­на в рамках нормативно нейтрального реконструктивного исследования феномена взаимного понимания смысла в про­цессах языковой коммуникации.

Что касается тезиса о первичности коммуникативного дей — ствования, то его обоснование у Хабермаса также некоррект­но. Он впечатляюще анализирует феномен "скрыто страте­гического действоваиия", но анализ "открыто стратегическо­го" образа действий остается совершенно неудовлетворитель­ным. Чтобы показать производный и паразитарный характер этого типа действия, Хабермас искусственно подбирает при­меры вроде "руки вверх!" или "кошелек или жизнь!" Однако если мы обратимся к рассмотрению, скажем, практики стра­тегических переговоров, то мы никак не согласимся с Хабер —

масом: приходится признать, что возможная рациональная мотивация адресата речевого акта, на которой основывается социально обязывающая сила речевого действия, коренится именно в стратегической максимизации выгоды и минимиза­ции ущерба¹. Реконструктивное исследование способно выя­вить различие между коммуникативным и стратегическим дей — ствованием, но не позволяет решить вопрос о приоритете пре­следования исключительно иллокутивных целей перед "эго­центрической калькуляцией успеха".

Итак, критика Апеля, как представляется, позволяет выя­вить действительные слабые места формально — прагматичес — кой версии модели коммуникативной рациональности. Эксп­лицированный при помощи апелевских замечаний "урок Ха — бермаса" может быть сформулирован так: попытка разра­ботки новой модели рациональности, исходящая из тезиса о детрансцендентализации актуальной философии, сталкива­ется с двоякой трудностью, связанной с утратой философе — ким дискурсом трансцендентальной "стерильности". Во-пер­вых, возникает задача фундировать, идя вопреки всем мно­говековым привычкам философского мышления, "чистое" в "нечистом" (структурах повседневности), идеальное в факти­чески наличном, необходимое в случайном, всеобщее в еди­ничном, причем таким образом, чтобы универсальность и необходимость, характеризующие рациональный философс­кий дискурс, не пострадали.

Во-вторых, возникает задача такого включения философс­кого мышления в фактичность повседневного опыта, которое обосновывало бы рефлексивность и дистанцированность по­зиции философа не только в смысле возможности анализа и объяснения того, что есть, но и в смысле оценочно—критичес— кой дистанции от фактически наличного. Метафилософская этика познания должна в таком случае опираться на потенци­альности, скрытые от взгляда наивных участников, но имма­нентные реальным практикам повседневности, причем, конеч­но, без всяких философско — исторических костылей. Иными словами, этот урок Хабермаса можно обобщить следующим образом: философский рационализм в условиях детрансцен — детализации предполагает разработку модели последовательно интернированной рациональности. Версия самого Хабермаса (формальная прагматика) в контексте этой задачи предстает как интересный и значительный, по небезупречный опыт.

Следующий урок, касающийся проблемы перспектив философской рациональности, мы можем извлечь из копцеп —

ции Хабермаса, посмотрев на нее в свете лиотаровской кри­тики. Правда, эту критику я не склонен использовать столь же непосредственно, как замечания Апеля, поскольку она не так точна и позиция самого Лиотара несколько наивна.

Начнем со второго его упрека: концепция коммуникатив­ной рациональности легитимируется метанарративом эман­сипации, что в наличном "постмодерном состоянии" уже не имеет убедительной силы. Однако развенчание модерных метанарративов Лиотаром (как уже отмечалось, само являю­щееся не чем иным, как метанарративом) в действительнос­ти означает, на мой взгляд, не констатацию их неактуальнос­ти и, тем более, схода со сцены (достаточно очевидно, что "большие повествования", гораздо более многочисленные, чем представлялось Лиотару, продолжают "жить и работать"), а осознание их релятивизации. Уходят в прошлое не метанар — ративы, а нерефлексивное к ним отношение; при этом они сохраняют весь свой абсолютистский нормативный заряд¹.

С учетом этих соображений позволительно не согласить­ся с критическим аргументом Лиотара: действительно, кон­цепция коммуникативной рациональности опирается па оп­ределенный метанарратив, что само по себе еще не говорит ни "за", ни "против" этой концепции. Причем серьезным до­стоинством позиции Хабермаса является то, что к своему "большому повествованию" он относится вполне рефлексив­но: образ полностью рационализированного жизненного мира, являющийся "телосом" его исторической концепции, вводится как осознанная утопия, а вовсе не как эмпирически дости­жимое состояние общества. Функция этого утопического об­раза состоит в том, что он задает нормативный стандарт кри­тики наличного положения дел. Я бы рискнул даже сказать (хотя Хабермаса такая трактовка, наверное, покоробила бы), что метанарратив общественной рационализации вводится Хабермасом как операционально оправданный миф.

Что касается второго критического замечания Лиотара (об унифицирующей и нивелирующей тенденции модели рацио­нального взаимопонимания) и соответственно противопостав­ления тоталитарному насилию разума иередуцируемой мно­жественности языковых игр, то здесь, прежде всего, необхо­димо существенно скорректировать лиотаровский образ по­зиции Хабермаса, которая далеко не столь примитивна, как

представляет критик. Многообразие и гетерогенность ценно­стных систем, стилей жизни, сообществ, вкусовых культур и т. п. является очевидным фактом, который Хабермас, конеч — но, и не думает отрицать.

Видимо, можно согласиться с замечанием Питера Дыоса, британского "промоутера" Хабермаса, о том, что критика Ли — отара основана на систематическом смешении языковых игр и притязаний на значимость, которые, будучи специали­зированы в модерной культуре, пронизывают многообразие форм жизни¹. По Хабермасу, в ходе рационализации жиз­ненного мира координация действий все меньше определя­ется традиционными смысловыми взаимосвязями и все боль­ше собственными интерпретативпыми актами самих участ­ников. При этом, во —первых, значительно и неуклонно возра­стает многообразие языковых игр, а во —вторых, происходит выделение универсальных структур жизненного мира из кон­кретных форм жизни.

Иными словами, индивидуализация стилей жизни и уни­версализация принципов являются двумя сторонами одного процесса, и Хабермасова модель достижения рационального согласия, строго говоря, не имеет ничего общего с нивелиро­ванием содержательного своеобразия частных языковых игр, а лишь претендует на выявление общего для этого многооб­разия формального механизма коммуникативных практик, связанного с выдвижением участниками притязаний на зна­чимость и достижением их интерсубъективного признания.

Вместе с тем, насколько я могу судить, концепция взаимо­понимания разрабатывалась Хабермасом по модели коммуни­кации в относительно гомогенной среде. Тогда действитель­ный вопрос состоит в том, является ли консенсуальная трак­товка достаточно гибкой для того, чтобы охватить и другой тип коммуникации — между гетерогенными формами жизни. И соответственно наша оценка концепции Хабермаса зависит от того, можно ли акцентироваш-ю развить его модель в на­правлении "согласия несходного" — такого механизма вза­имопонимания, который включал бы взаимное признание ина — ковости и достижение общих определений ситуации, при ко­тором каждый все же остается при своем. Подчеркну, что речь идет не о стратегическом согласовании гетерогенных интере­сов, а именно о солидарности разнородного.

Вопрос о реальной возможности такой концептуальной доработки модели рационального согласия я пока оставляю открытым, отмечу лишь, что принципиально непреодолимых

препятствий на пути подобной затеи не вижу. Все сказанное по поводу нивелирующей тенденции концепции Хабермаса относится и к противопоставлению согласия паралогизму: речь должна идти, на мой взгляд, скорее о дополнительной акцеп­тации новативности и динамизма в модели взаимопонима­ния'. Тем не менее критика Лиотара, при всех ее огрехах, помогает нам извлечь еще один урок из знакомства с кон­цепцией Хабермаса: модель рациональности, претендующая на актуальность в сегодняшнем — разнородном и быстро меняющемся — мире, должна быть специализирована на ос­мыслении инаковости и новизны. В этой связи уместно, на мой взгляд, ставить вопрос о разработке парадоксальной "ло­гики креативности". Хабермаса, и коль скоро его версия но­вого типа рациональности рассматривается в таком контек­сте, можно упрекнуть за недоработки.

Наконец, еще один урок, касающийся перспектив фило­софской рациональности, можно извлечь из концепции Ха — бермаса, если рассмотреть ее в свете критических замечаний Рорти, к взглядам которого мы уже обращались в первой гла­ве. Рорти весьма интересно комментирует противостояние Хабермаса и Лиотара: Лиотар готов отказаться от либераль­ных традиций Запада ради того, чтобы избежать тотализиру — ющих метанарративов, тогда как Хабермас считает отказ от универсалистской философии проявлением неоконсерватиз­ма². В этом споре для Рорти ближе пафос позиции Хаберма — са, однако он считает саму эту позицию избыточной: ненару­шенная коммуникация и общественная солидарность, исхо­дя из точки зрения прагматиста, могут отстаиваться без ис­пользования объективистской философии.

Традиционным эпитетом, который объективисты прила­гают к прагматизму, является, отмечает Рорти, "релятивизм". Однако прагматизм вовсе не является некоей позитивной теорией, согласно которой истина относительна, у прагма­тизма вообще нет эпистемологии. Прагматизм является ре­лятивизмом вовсе не в том смысле, что для него все мнения равноценны, а в очень специфическом "этноцентрическом" смысле: утверждается, что об истине и рациональности ни­чего нельзя сказать помимо обычных процедур джастифи — кации, используемых в данном — нашем собственном — сообществе ³.

Таким образом, прагматиста неправомерно упрекают в релятивизме, хотя на деле речь идет именно о выражении этноцентрической позиции. Прагматист заслуживает крити­ки, скорее, за то, что он принимает свое сообщество слиш­ком всерьез: "Быть этноцентричным означает делить челове­ческий род на тех людей, в общении с которыми некто мо­жет оправдать свои убеждения, и всех прочих. Первая груп­па — наш собственный этнос — охватывает тех, кто в достаточной мере разделяет наши взгляды, чтобы плодотвор­ный разговор был возможен. В этом смысле этноцентричным является любой человек, когда он включен в действительное обсуждение, и неважно, сколь много объективистской рито­рики он производит в своем исследовании" '.

Ритуальные призывы к необходимости преодоления ре­лятивизма являются выражением потребности сохранить важ — ные традиции современной западной жизни, взращенные Просвещением. Однако следует отделить либеральные инсти­туты и ценности от устаревшего объективистского (рациона­листического) способа их оправдания. Прагматизм как раз и позволяет, считает Рорти, показать, что человеческая соли­дарность не требует метафизических подпорок и достигается это занятием этноцентрической позиции, осознанной иден­тификацией с нашим сообществом, сообществом либераль­ных интеллектуалов секуляризованного Запада.

Эта этноцентрическая позиция была в еще более радикаль­ной форме выражена Рорти во время его дискуссии в 1985 г. в Вене² с Апелем. В ответ на апелевские доводы о необходимое — ти универсалистского нормативного стандарта Рорти гордели­во заявил: "I am just an American", — имея в виду, что принци­пы демократического образа жизни, либеральные ценности и т. п. вошли в плоть и кровь американцев, а нормативный стан­дарт, которого домогается Апель, избыточен именно потому, что он уже фактически воплощен в американской повседнев­ности, "должное" здесь совпало с "сущим".

В ответ Апель ко<