Механизмы позднекапиталистического овещнения

Итак, дифференцированная оценка современности направ­ляет нашу критику не на модерное развитие как таковое, а на капиталистическую форму модернизации. В этой связи целе­сообразно задействовать концептуальные ресурсы марксизма, изначально нацеленного именно на последовательную крити­ку капиталистического общества. Конечно, не может быть и речи о некритическом использовании идей Маркса, содержа­ние которых коррелирует с реалиями индустриального капи­тализма XIX века. При взвешенном обращении к марксистс­кому наследию, считает Хабермас, следует прежде всего отда­вать себе отчет в наличии у Маркса целого ряда идей и моти­вов, которые для него самого были самоочевидными, однако сегодня представляются анахронизмами.

Во —первых, анализ Маркса оставался фиксированным на явлениях, заключенных в горизонте индустриального обще­ства. Индустриальная парадигма предопределяет особеннос­ти трактовки понятия практики, в связи с которой промыш­ленному труду и развертыванию технических производитель­ных сил приписывается однозначно эмансипаторная роль. Организационные формы, которые образуются с концентра­цией рабочей силы на фабриках, должны одновременно выс­тупать в качестве форм общественной солидарности, разви­тия сознания и революционной деятельности производите — лей. Этот "продуктивистский" подход не позволил Марксу заметить амбивалентность прогрессирующего покорения при­роды и увидеть социально — интегративные силы за пределами сферы общественного труда.

Во —вторых, историческая концепция Маркса определялась холистским пониманием общества, обусловившим представ — ление о том, что изначально нравственная общественная то­тальность разрушается классовой борьбой, а в эпоху модер­на — реифицирующим принуждением, которое исходит от про — цесса капиталистического производства. Способ понимания экономических процессов определяется у Маркса утопией общества "трудящихся". Соответственно процесс самовозрас — тания капитала трактуется как отчужденная форма тотальнос­ти, которая будет преодолена. В результате, Марксова теория остается слепа к системному своеобразию обособившейся рыночной экономики, саморегуляция которой не может быть имитирована административным планированием.

В —третьих, ограниченность Марксовой теории определя­ется упрощенным представлением об общественных конф­ликтах социальных субъектов, которые понимаются как клас­сы (большие социальные группы, выделяющиеся в зависимо — сти от их роли в процессах экономического производства). Однако в сложных обществах нет линейной связи между "надстроечными" социальными структурами, с одной сторо­ны, и абстрактными глубинными структурами системно вы­деленной (и комплементарно ограниченной вторгающимся государственным администрированием) экономики. Из этой же ошибки возникает и предельно упрощенная теория госу­дарства как имеющего классовую природу и в принципе спо­собного подчинить себе экономические процессы.

В —четвертых, ограниченность Марксовой теории (важная в плане практике — политических последствий) заключается в узко функционалистском понимании демократического пра­вового государства, от которого Маркс отмахнулся как от "формальной демократии". Маркс относился к институтам

правового государства чисто инструментально — он считал их формой государства, наиболее благоприятной для развер­тывания классовой борьбы пролетариата. При этом, считая коммунистическое общество высшей возможной формой осуществления демократии, он не простирал свою институ­циональную фантазию дальше замечаний о "переходной фазе" диктатуры пролетариата.

В — пятых, неприемлемым представляется также историчес — кий телеологизм Марксовой концепции истории. Для Маркса социализм представал как исторически привилегированная форма жизни, неизбежность которой определяется всей логи­кой исторического процесса. Однако социально — критическая теория способна в лучшем случае указать лишь необходимые условия эмансипированных форм жизни, образ которых ста­новится практически действенным как критический масштаб для оценки наличного положения дел в обществе.

Перечисленные недостатки теории Маркса делают понят­ным появление сталинизма и тупиковое развитие "государ­ственного социализма" — хотя сталинизм необходимым об­разом не вытекает из учения Маркса, однако слабости после­днего открывали такую возможность'. Вместе с тем многие идеи Маркса сохраняют свою плодотворность и сегодня. В частности, эффекты позднекапиталистического овещнеиия можно объяснять при помощи модели превращения конкрет­ного труда в абстрактный, которую Маркс разработал при­менительно к анализу товарного производства.

В предшествующей главе капиталистическая экономика и модерные государственные учреждения интерпретирова­лись как подсистемы, которые выделились из институцио­нальной системы жизненного мира благодаря медиям само­регуляции — деньгам и власти. На это жизненный мир реа­гирует таким образом, что в гражданском обществе в проти­вовес системно интегрированным областям действия — экономике и государству — формируются социально интег­рированные системы действия — частная и публичная сфе­ры, дополняющие друг друга.

Институциональное ядро частной сферы образует осво­божденная от экономических функций и специализирован­ная на выполнении задач социализации нуклеарная семья, которая из системной перспективы экономики определяется как множество приватных домашних хозяйств. Институцио­нальное ядро публичной сферы образуют те сети коммуни­кации (усиленные культурой, прессой и позднее электрон —

ными средствами массовой информации), которые делают возможными включенность частных лиц в воспроизводство культуры и участие гражданской публики в обеспечении со­циальной интеграции, опосредованной общественным мне­нием. Культурная и политическая общественность определя­ется из системной перспективы государства как окружение, релевантное для приобретения легитимации.

По логике капиталистической экономики и государствен­ного аппарата их взаимодействие с приватной и публичной сферами жизненного мира осуществляется в форме отноше­ний обмена. Экономическая подсистема обменивает зарплату на труд ("на входе"), а блага и услуги — на спрос потребите­лей ("на выходе"). Государственная администрация обменива­ет организационную деятельность на налоги ("на входе"), а политические решения — на лояльность масс ("на выходе").

В таком случае процесс реальной абстракции, который Маркс проанализировал на примере превращения конкрет­ного труда в абстрактную, выступающую как товар рабочую силу, осуществляется и там, где взаимодействие жизненного мира с экономической и административной подсистемами организуется средствами саморегуляции. Как конкретный труд должен превращаться в абстрактный, чтобы его можно было обменять на зарплату, точно так же потребности людей дол­жны превращаться в предпочтения спроса, чтобы их можно было удовлетворить, а публично артикулированные мнения людей и выражения коллективной воли — в лояльность масс, чтобы они смогли быть обменены на административное по­печительство и политическое руководство. Короче говоря, средства саморегуляции — деньги и власть — могут обеспе­чивать взаимодействие между системой и жизненным ми­ром лишь в той мере, в какой продукты жизненного мира могут быть абстрагированы во "входные данные" для соот­ветствующей подсистемы, которая может вступить в отно­шение к своему окружающему миру только через использо­вание собственных средств.

Именно этот процесс абстрагирования, впервые проана­лизированный Марксом, является механизмом той колониза­ции жизненного мира, которая лежит в основе феноменов овещнения, характерных для поздиекапиталистического обще­ства. "Это происходит тогда, когда разрушение традиционных форм жизни больше не может компенсироваться эффектив­ным выполнением общесоциальных функций. Только в той мере, в какой приватная жизнь и культурно — политическая форма жизни вырываются из символических структур жиз­ненного мира через монетарное переопределение целей, от—

ношений, через бюрократизацию решений, ответственностей и зависимостей, становится явной функциональная связанность денег и власти как средств саморегуляции (Steuerungsmedien). <...> Эти средства дают сбой в областях культурного воспро­изводства, социальной интеграции и социализации, они не могут заменить взаимопонимание как механизм координации действия в его функциях. В отличие от материального воспро­изводства жизненного мира его символическое воспроизвод­ство не может без патологических эффектов переключиться на основания системной интеграции" '.

В тех же теоретических рамках Марксова анализа в дру­гом свете предстает критика Вебером современного обще­ства. В той мере, в какой экономическая подсистема подчи­няет своим императивам форму жизни частного домохозяй­ства и образ жизни потребителей и трудящихся, обретают свою формирующую власть консумеризм и индивидуализм обладания, усиливаются мотивы производительности и кон­куренции. Повседневная коммуникативная практика утрачи­вает свое изначальное многообразие и односторонне рацио­нализируется в пользу утилитаристского стиля жизни, а уни — морфная переориентация на стандарты целерационального действия, в свою очередь, вызывает в качестве защитной ре­акции эстетизированный гедонизм как единственное сред­ство освобождения от давления этого рационализма. Анало­гичным образом порабощает общественность административ­ная система. Бюрократическое "высушивание" спонтанных процессов формирования общественного мнения и обще­ственной воли, с одной стороны, расширяет пространство планомерной мобилизации лояльности масс, а с другой — облегчает отделение принятия политических решений от прак — тик их публичной легитимации.

Итак, Хабермас истолковывает тезис Вебера об утрате свободы в смысле системно индуцированного овещиения коммуникативно структурированных областей действия. Как тогда соотносится второй тезис Вебера, связанный с разру­шением религиозно — метафизических образов мира и фено­менами утраты смысла, с этой рецепцией Маркса? У Маркса и Лукача теория овещнения сочетается с теорией классового сознания. Последняя идеологе — критически обращена против господствующих форм сознания. Однако в виду примирения классовых противоположностей в социальном государстве и анонимизации классовой структуры теория классового со — знания утрачивает свою эмпирическую основу.

Хабермас полагает, что теория классового сознания, раз­витая в классическом марксизме, должна быть заменена кон­цепцией культурного модерна, объясняющей социально-пато­логические трансформации сознания в позднем капитализме. В эпоху модерна складываются структуры коммуникации, ко­торые в просранных областях действия характеризуются тем, что, во —первых, коммуникативные действия существенно от­деляются от конкретных нормативных контекстов и развора­чиваются в расширенных пространствах случайности и, во-вторых, формы аргументации обособляются друг от друга (те — еретический дискурс науки, морально — практический дискурс политической общественности и правовой системы, эстети­ческая критика).

Однако в раннем модерне область сакрального еще со­храняется (в частично секуляризованном виде) в ауратичос — ком искусстве, практически действенных религиозных и ме­тафизических традициях, в переходных формах еще не пол­ностью профанированной буржуазной культуры. С исчезно­вением этой остаточной сферы сакрального становится заметным то, что Вебер назвал "утратой смысла". Нивелиру­ется "перепад рациональности", существовавший между сак­ральной и профашюй областями в обществе раннего модер­на. Высвобожденный в профашюй области потенциал раци­ональности прежде ограничивался и нейтрализовался сакраль­ными образами мира. В структурном плане эти образы мира стояли на низшей ступени рациональности, нежели повсед­невное сознание, однако они были лучше отрефлектированы и интеллектуально артикулированы.

Как указывалось в четвертой главе, эти образы мира преж­де выполняли стабилизирующую роль в обществе, нейтрали­зуя диссонирующие мотивы. "С профанизацией буржуазной культуры ситуация меняется. С этим процессом исчезает свя­зывающая сакральная сила; исчезает субстанция фундамен­тальных убеждений, которые санкционированы культурой и не требуют аргументации"'. С исчезновением различия в сте­пени рациональности между профашюй областью действия и "расколдованной" культурой последняя утрачивает те свой­ства, которые позволяли ей принимать па себя идеологичес­кие функции.

Это состояние можно, вслед за Д. Беллом, назвать "кон­цом идеологий". Эпоху идеологически определенных массо­вых движений открыла Французская революция, и с тех пор идеологии выступали важным средством самоопределения

различных социальных сил. Идеологии (несмотря на содер­жательные различия между ними) всегда выступали в форме тотализирующих представлений о порядке, которые адресу­ются политическому сознанию соратников по борьбе. "Имен­но эта форма интегрирующего и глобального, наброшенного из перспективы жизненного мира целокупного толкования (Gesamtdeutung) должна, однако, распасться с коммуникатив­ной структурой развитого модерна" '.

В результате профанизации буржуазной культуры в по­вседневной коммуникативной практике не остается никаких ниш для структурного насилия идеологий. Императивы обо­собившихся подсистем уже не могут скрываться за перепа­дом рациональности между сакральной и профанной облас — тями действия, незаметно проникая в ориентации действия.

Если радикально рационализированный жизненный мир утрачивает свои прежние структурные свойства, делавшие возможным образование идеологий, то можно было бы ожи­дать, что конкуренция между формами системной и социаль­ной интеграции проявится открыто. Позднекапиталистичес — кие общества, достигшие компромисса социального государ­ства, однако, не подтверждают этого предположения; здесь также работают механизмы трансформации сознания, пре­пятствующие осмыслению социальных патологий. Только если задача, решаемая идеологиями, была позитивной (идеология удовлетворяла определенную социальную потребность в ин­терпретации), то в позднекапиталистических обществах ра­ботают, скорее, негативные императивы: дело идет о том, что — бы вообще не позволить возникнуть значимым интерпрета­циям. Если жизненный мир постоянно конституируется в форме интерсубъективно разделяемого участниками тоталь­ного знания, то аналог уже невозможным в современном об­ществе идеологиям состоит в том, что повседневное знание остается диффузным, просто не достигая того уровня арти­куляции, на котором знание только и может быть принято как значимое (по стандартам культурного модерна). "Повсед­невное сознание лишается его синтезирующей силы, оно фраг-ментируется"².

Этот эффект возникает посредством того, что характер­ная для модерной культуры дифференциация науки, морали и искусства имеет своим следствием не только автономиза — цию секторов, в которых работают специалисты, но и их от­деление от естественно продолжающегося в повседневной

практике течения традиции. Это отделение снова и снова ощущается как проблема. Повседневное сознание не может спокойно опираться на традиции, авторитет которых посто­янно ставится под вопрос экспертными культурами, притяза­ние которых на значимость уже приостановлено, и остается раздробленным. "На место ложного приходит фрагментиро-ванное сознание, которое избегает прояснения через меха­низм овещнения" '.

Теория поздиекапиталистического овещнения, перефор­мулированная в понятиях система / жизненный мир, требу­ет, таким образом, дополнения анализом культурного модер­на, которое занимает место устаревшей теории классового сознания. Теория культурного модерна уже не служит кри­тике идеологий, а объясняет культурное обеднение и фраг­ментацию повседневного сознания и указывает условия об­ратного соединения рационализированной культуры с повсед­невной коммуникацией.

Итак, инфраструктуре повседневной коммуникативной практики угрожают две взаимно усиливающие друг друга тен — денции — системно индуцированная реификация и культур­ное обеднение². "Жизненный мир ассимилируется формаль­но—правовым образом организованными областями действия и одновременно отделяется от притока ненарушенного куль­турного предания. Таким образом в деформациях повседнев­ной практики связываются симптомы застывания и опусто­шения. Один момент — односторонняя рационализация по­вседневной коммуникации — восходит к обретению само­стоятельности управляемыми медиями подсистемами, которые не только овещняются по ту сторону горизонта жизненного мира в некую свободную от норм реальность, но и вторгают­ся со своими императивами в центральные области жизнен­ного мира. Другой момент — отмирание живых преданий — восходит к обособлению науки, морали и искусства, что оз­начает не только автономизацию секторов, обрабатываемых специалистами, но и их отрыв от ставших недостоверными традиций, которые формируются на почве повседневной гер­меневтики..." ³