ЗАГОВОР ПРОТИВ БАРКУКА

Подобного рода бесцеремонного обращения с уче­ными шариата Баркук не боялся: какой мир идей был более популярным, он правильно понял и сделал из этого выводы, выгодные для сохранения власти и к тому же отвечавшие его собственным убеждениям. Но это означало, что его султанат способствует переста­новкам в обществе, которые наметились уже до за­хвата власти Баркуком. Постоянным в этом процессе оставалось лишь положение эмиров и их военных рабов. Однако это лишь на первый взгляд. То, что кипчаки заменялись черкесами, отняло у состоятель­ных семей ученого сословия партнеров, с которыми они уже привыкли работать. Но черкесы, как дока­зывает уже упоминаемая родословная Баркука, вы­ступили с претензиями на происхождение от разогнан­ных знатных арабских родов — выдумка, которую без всякого сомнения, нужно было использовать новому султанату для подогревания ненависти к тюркам, кипчаки, вытесняемые Баркуком, и чуждые арабам обычаи, которые они принесли с собой, теперь отвер­гались.

В конце 1383 года Баркук выехал верхом, чтобы принять участие в ритуальной молитве. В этот раз он впервые отказался от балдахина и от зонта правите­ля¹²⁹, бывших до тех пор обычными регалиями. Обы­чай держать зонт над султаном, говорят, пришел из Центральной Азии. Каркук был последним султаном, который каждое воскресенье пил кумыс со своими мамлюками; как многие другие обычаи, связанные до тех пор с саном султана, этот обычай тоже устарел¹³⁰. Разрыв с центральноазиатской традицией представля­ет, пожалуй, также введение игры с копьем, на кото­рую сходились с 1386 года воины на глазах правителя ¹³¹. К предпочитаемому оружию тюркских и мон­гольских конных армий копье, во всяком случае, не причисляется.

Политика, которую осуществлял Баркук и в кото­рой проиграли старая мусульманская ученая элита и эмиры тюркского происхождения, не оставалась бес­спорной. Осенью 1383 года Баркук оказался впервые в серьезной опасности, когда он чуть не заплатил жизнью за смелость своей программы правления. Если судить поверхностно, то речь идет, как это описыва­ют хронисты, о заговоре тюркских и курдских эми­ров и военных отрядов, численностью около восьми­сот человек, которые спланировали убить султана при выходе на игру в поло. Но Баркук был предупреж­ден о покушении своим наместником в Дамаске. Не­обычным было, правда, то, что аббасидский марио­неточный халиф аль-Мутаваккиль был впутан в за­говор, даже, по высказываниям обоих предполагае­мых заправил, подстрекал к заговору — и притом с обоснованием, что Баркук узурпатор и, более того, не отменил, как было обещано, налоги, которые проти­воречат шариату. Созванные верховные судьи четырех правовых школ не хотели снизойти до того, чтобы объ­явить требуемую Баркуком в указе казнь халифа за­конной. Султан должен был довольствоваться тем, чтобы посадить аль-Мутаваккиля в тюрьму. Для за­чинщиков дело закончилось не так благополучно¹³².

Большинство летописцев замалчивают другие, за­кулисные стороны; но один раз появляется указание на то, что Баркук непосредственно после наказания заговорщиков лишил князя бедуинов Нуайра Хайяна эмирского сана и передал его некоему Утману Кара. Тот, получив соответствующий указ, приехал из Ка­ира в Алеппо: вместе с местным наместником Йелбоджей ан-Насири он напал на лагерь Нуайра и разгра­бил его — победа, которая не давала Сирии покоя в ближайшее время¹³³. Впервые мы наталкиваемся на имя Нуайра в 1366 году; вместе со своим отцом он находится в резиденции каирского султана, тогда им был аль-Ашраф Шабаи. Бедуины рода ал-Фадл как раз убежали из-под верховной власти Джелаирида Увайса, посланники которого напрасно излагали в Каире просьбу о выдаче беглецов. Беглецам же были даже возвращены их прежние военные ленные по­местья, которыми они владели в местности Тадмор. В 1380 году султан назначает Нуайра «эмиром ара­бов»¹³⁴; после этого он заставил заговорить о себе в связи с тем, что предоставил убелсище впавшему в не­милость предшественнику Йелбоджи ан-Насири, на­местнику Баркука в Алеппо¹³⁵.

Но что общего во всем этом с заговором против Бар­кука? Мы слышали о четырех ученых-правоведах из Дамаска, которых на пятом году его султаната приве­ли к нему и затем посадили в тюрьму, потому что они своими жалобами на произвол и несправедливость подстрекали к волнениям¹³⁶. Заправила, Ахмад аль-Бурхан, был молодой человек немногим более трид­цати лет; он повсюду заявлял, что намерен восстано­вить халифат, так как только араб из рода Курейш имеет право править мусульманами. Он возмущался тем, как Баркук обращался с обвиненным в заговоре аль-Мутаваккилем, поехал по Сирии и Ираку, призы­вая к его свержению, и в Дамаске, наконец, добился большого признания. В Каире его тоже знали. Он был страстным почитателем Ибн Таймии, того ханбалита, который в начале четырнадцатого века отважился со­противляться правителям в Каире¹³⁷. Ибн Таймия тог­да неоднократно ссорился с султанами и сидел в заклю­чении. Из тюрьмы Ибн Таймия освободился благодаря заступничеству предшественника эмира Нуайра. Во вто­рой половине тринадцатого и начале четырнадцатого века федерация рода ал-Фадл играла решающую роль в отношениях между империями мамлюков и ильханов, так как область, которую она контролировала, простиралась от верхнего Евфрата вплоть до окрестнос­тей Басры. Это был беспокойный пограничный район между враждующими соседями. Присвоением ранга эмира и предоставлением обширных военных ленных поместий Бейбарс и его наследник старались купить расположение рода ал-Фадл. Эта политика была успешной до двадцатых годов. А потом значительные союзы, руководимые родом эмира ал-Фадл, перешли на другую сторону. Однако так же, как и мамлюки, ильханы и их наследники, должно быть, недостаточ­но были уверены в лояльности этих бедуинов. В 1366 году, как мы уже слышали, Нуайр и его отец снова повернулись к Каиру.

В родовом союзе ал-Фадл — как и у других беду­инов¹³⁸ — аббасидские халифы были в наибольшем почете. Славное прошлое в глазах бедуинов никоим образом не померкло с разрушением Багдада ханом Хулагу. Идея прежнего порядка во главе с халифом } продолжала жить в сердцах; надежду урезать власть чужих султанов они не оставили. В попытках рестав­рировать господство Аббасидов в Багдаде, предпри­нятых после 1258 года, союз ал-Фадл играл решаю­щую роль. Мечты о халифате ярко выразились в приукрашенной генеалогии рода ал-Фадл: она восхо­дила к одному мальчику, которого зачал Бармахид Джафар Яхья с аль-Аббасой, сестрой Харун ар-Рашида (прав. 786-809). Отношения Ибн Таймии с членами рода ал-Фадл были близкие; для них он написал сжато изложенное учение об исламской вере. Султаны, вероятно, смотрели на эту связь влиятель­ного ученого, относившегося к ним критически, если не крайне отрицательно, то с большим недоверием¹³⁹.

И теперь, спустя более полстолетия, те очертания снова всплыли, снова определяли события: агитация за создание свободного от господства султанов хали­фата, неповиновение рода ал-Фадл. Только одно было теперь другим: султан должен был принимать в рас­чет и жаждущих мести вытесненных мамлюков тюрк­ского происхождения; они, искусные в бою, в нарас­тающем движении против Баркука взяли руководст­во на себя.

Внешняя политика Баркука была чрезвычайно ус­пешной; не только Синджар¹⁴⁰ встал под защиту его султаната, но и Такрит и Кайсери последовали этому примеру в конце 1383 года¹⁴¹. Кайсери тогда находил­ся в состоянии борьбы с Бурхан-ад-дином, который выступил из Сиваса против своего родного города, чтобы его вернуть. Это удалось ему сделать уже год спустя¹⁴². Баркук был, конечно, не в состоянии надол­го обеспечить свое господство в тех окраинных рай­онах империи. И Такрит мамлюки не смогли защи­тить; через десять лет, когда Тимур очистил район сосредоточения войск против Сирии от возможных на­рушителей спокойствия, Такрит сравняли с землей¹⁴³. Но этого всего сейчас еще нельзя было знать. Во всяком случае в те дни Баркук казался подходящим верховным правителем, приятнее, чем Джелаирид Ахмад, который в 1383 году еще совсем не прочно сидел в седле¹⁴⁴. Через пять лет под защиту Баркука стал и туркменский князь Кара Мухаммед, который присвоил себе Тебриз; в своем незащищенном положе­нии он считал полезным этот шаг, что говорит о боль­шом уважении, которое в то время завоевал Баркук¹⁴⁵. То, что господство Баркука над окраинными облас­тями, которые охватывали территорию от Адана на за­паде до Такрита на востоке и до Тебриза на севере, ос­талось незакрепленным, он должен был отнести на свой счет, так как именно туда он перевел многих из сме­щенных им мамлюков аль-Ашраф Шабана. Очевидно, он полагал, что там они не могли стать для него опас­ными. Когда начались волнения, главным образом в Сирии, это выявилось как роковое ошибочное решение. Сначала Минтае, которого он назначил управляющим замка Малатья, в 1386 году объединил вокруг себя многих из прежних мамлюков аль-Ашраф Шабана. Это все не осталось скрытым от Баркука, и он отдал при­каз наместнику в Алеппо Йелбодже ан-Насири навести порядок на северной границе. Минтае объединился с кади Бурхан-ад-дином из Сиваса; воины из Алеппо, хотя и дошли до того города, никак не могли добиться вы­дачи Минтаса. Он ускользнул; Сивас в целях предос­торожности перешел под власть Баркука¹⁴⁶.

Это все происходило, когда Тимур надеялся спло­тить Иран во время своей трехлетней кампании и ста­рался защитить страну с севера, от кипчаков. Мятеж Митаса относился к тому времени, когда укрепление анатолийского фронта требовало особого внимания султана в Каире и его наместника в Алеппо. Нападе­ние Тимура весной 1387 года нельзя было исключить. Но когда затем воины Мавераннахра повернули на Исфахан и Шираз, а позже далее Тебриз стал мамлюкским, ослабло напряжение, которое заставляло эмиров пограничного региона сотрудничать с Баркуком. Теперь быстро выяснилось, что мятеж «тюркских» мамлюков ни в коей мере не ограничивался тем ударом по Сивасу, так как Минтае был еще на свободе, и не только он был врагом черкесов в Каире. Возможно, совершен­но неудовлетворительный исход битвы за Сивас¹⁴⁷ вы­звал негодование в рядах Йелбоджи ан-Насири; в конце 1388 года он известил Баркука об отказе повиновать­ся. Внешним поводом для этого послужил спор с пред­шественником в должности наместника Алеппо. Бар­кук велел передать ан-Насири ценный подарок и поп­росил его приехать в Каир для урегулирования непри­ятных дел. Ан-Насири правильно опасался коварства своего господина и оттягивал поездку, выставив как довод то, что активность Минтаса в провинции Козан не дает ему возможности уехать из Алеппо. Это была, конечно, отговорка, подлая ложь, так как Йелбоджа завязал дружбу с Минтасом, а тот тогда был, пожа­луй, самым важным сообщником и привел к нему от­ряды туркменов и бедуинов. Может быть, Баркук уже и знал об этой государственной измене. Во всяком случае, осторожность была жизненно важна для обе­их сторон. И ан-Насири скоро донесли, что его пред­шественник по службе, подстрекаемый султаном, хо­чет его убить. Последствия этого разоблачения можно представить: преданные ан-Насири алеппинские мам­люки изъявили готовность нанести удар; они привлекли в союзники наместников Триполи и Козана; гарнизон Хамы также перешел к ним. И Халил Дулькадир со своими туркменами, и Нуайр предоставили себя в рас­поряжение ан-Насири. Тогда Баркук решил наступать, но совершил ошибку, арестовав халифа, которого он, зная об агитации Ибн аль-Бурхана, должно быть, посчитал сообщником восставших. Это было на руку Йелбодже ан-Насири. Настрой против султана был та­ким угрожающим, что первого марта 1389 года он снова освободил Аббасида.

Отныне меры Баркука все больше и больше выда­ют обычно не свойственную ему лихорадочную сует­ливость. Он отменяет непопулярные законы, вскоре после этого снова утверждает их; каирских эмиров нужно было деньгами удерживать под своим влияни­ем. Они же должны были идти в бой за него против ан-Насири. В апреле 1389 года он продвигается до Дамаска. Что там происходит, не совсем ясно. Во всяком случае, оказывается, что мятежник имеет пре­имущество. Баркук пытается еще раз привлечь на свою сторону население отменой налогов; речь идет о том, чтобы удержать мятежника ан-Насири, откло­нившего предложение о мире, от нападения на сто­лицу, Каир нужно подготовить к обороне. И еще одно вырывается у Баркука — или от него это просто пот­ребовалось: в пятницу, седьмого мая, в проповеди на­зывают имя халифа перед именем султана. Но все уступки Баркука слишком запоздали. Через три с половиной недели после этого Йелбоджа ан-Насири стоит перед Каиром. Баркук просит сохранить ему жизнь и получает совет спрятаться на некоторое вре­мя, пока не улеглась ярость врагов. Он следует это­му совету, свидетельствующему о том, что в высших разрядах эмиров остается некоторая степень товари­щества при любых противоречиях. Через два дня он отдаст себя в руки ан-Насири, который велит пере­править его в крепость Керак. Минтас, который вы­ехал в Каир вместе с ан-Насири, проявляет между тем заботу о халифе, личности, необходимой для того, чтобы узаконить нового правителя. Правда, Йелбод­жа отказывается от предложенного султаната. В том же 1382 году Хаджи, свергнутого Баркуком, назна­чают марионеточным султаном, как говорят, после проведенной ради этой должности жеребьевки.

Минтасу было бы лучше, если бы Баркука убили. Подозрение, что черкес скоро станет для него опасным, подтвердилось скорее, чем молено было себе представить. Один раз Баркук уже сидел в заключении в Кераке, тогда, когда аль-Ашраф Шабан хотел освобо­диться от влияния мамлюков Йелбоджи Старшего. Так случилось, что Баркук и теперь легко отделался. Он смог быстро расположить к себе правителя Керака. К тому же выяснилось, что жена одного из служащих, подчиненных управляющему замком, была дочерью того самого Йелбоджи Старшего¹⁴⁹. Она преданно за­ботилась о нем, в то время как в Каире коалиция по­бедителей получила трещину, когда требовалось осо­бая прочность. Ан-Насири и Минтас — оба хотели фак­тической власти, а значит назначения марионеточного султана! Но Минтас оказался более ловким; он врасп­лох захватил ан-Насири и доставил его в кандалах в Александрию. Помогли в осуществлении этого удара собранные Баркуком деньги, которые Минтае присво­ил себе, дополнив суммами, выжатыми у сановников изгнанного султана ¹⁵⁰. Как только Минтасу больше незачем стало делить власть с Йелбоджой ап-Насири, он велел передать коменданту Керака приказ незамед­лительно убить Баркука. Но теперь было слишком поздно! Уже давно мнимый заключенный в Кераке при­обрел авторитет: его сообщники убили предъявителя приказа. Разогнанные мамлюки Баркука нашли к нему дорогу; к ним присоединились отряды бедуинов. Во­одушевленный предсказаниями одного дервиша в ок­тябре 1389 года Баркук выступил в направлении Да­маска с войском в количестве около тысячи человек. Войска, которые выслал им навстречу наместник Да­маска, были обращены в бегство. Началась двухмесяч­ная осада города. Весть о побеге Баркука распростра­нилась в Сирии и заставила некоторых эмиров еще раз поразмыслить о преданности новому каирскому режи­му; многие пришли к выводу, что он того не стоит. Но Минтас, несмотря на это не сдался.

Он сам отправился в Сирию, халифа и марионеточ­ного султана взял с собой. Но столкновения с войском Баркука египтяне не выдержали, и Минтас должен был радоваться тому, что смог убежать в Дамаск. Баркук привлек к себе халифа и остальных сановников, и они снова присягнули ему на верность. Поздней зимой 1390 года, после едва ожидаемого поворота дел Баркук вер­нулся в Каир, чтобы подготовить все для решающей битвы с Минтасом. Последний, между тем, установил в Дамаске террор; с необычной даже для его современ­ников жестокостью поступил он со сторонниками Баркука ¹⁵¹ и к тому же искал поддержки у бедуинов, кото­рые в этой неясной политической ситуации, когда гос­подство мамлюков в Сирии и Палестине рухнуло, си­лой вошли в страну. Все сообщение было парализовано, что для Минтаса имело неприятные последствия, пос­кольку он не мог узнать, что предпринял Баркук в Каире. Только в конце апреля стало известно, что под­ходят египетские войска.

Сам Баркук не возглавлял их. Сначала без него нельзя было обойтись в Каире. Помимо того, он за­мыслил возвращение Сирии сопернику Минтаса, Йел-бодже ан-Насири: конечно, Йелбоджа приложил бы все силы, чтобы вернуть наместничество в Алеппо. Од­нако одной решительностью в борьбе против Минта­са нельзя было чего-либо добиться в 1390 году. Йел­боджа ан-Насири, обосновавшийся в Дамаске, вынуж­ден был сначала отдать Минтасу север. В конце мая 1391 года ан-Насири выступил в направлении доли­ны Бекаа, откуда намеревался ударить по Минтасу. К ужасу населения утром четвертого июня Минтае снова вошел в оставленный без какой-либо защиты город, но только несколько часов мог наслаждаться этим успехом, так как уже вечером клубы пыли на горизонте возвестили о возвращении ан-Насири. На улицах завязались ожесточенные бои. Столица частич­но еще была в руках немногочисленных войск, пре­данных ан-Насири и Баркуку; из орудий оттуда стре­ляли по кварталам, которые с утра контролировал Минтае. Но у него была только одна пушка. Ужасы боев описывает Ибн Сасра в своем дневнике. Дом за домом превращался в руины, пожары довершали раз­рушение. Обе стороны призывали чернь биться на их стороне. Весь июнь продолжались стрельба, разруше­ние и пожары. В самом конце месяца Йелбоджа ан-Насири и его сторонники вновь приободрились: сул­тан, как им сообщили, уже стоит под Газой; войскам, воюющим в Дамаске, выплачиваются деньги — теперь положение должно измениться, надеялось население. Но и у Минтаса был повод для ликования. Двадцать третьего июля к нему присоединились около тысячи конных бедуинов. Но предательство в собственных ря­дах скоро ослабило его войска, так что двадцать чет­вертого августа, когда Баркук наконец вошел в опус­тошенный город, он ускользнул в горы Хауран в со­провождении бедуинского князя Нуайра¹⁵². Баркук ис­пользовал осень 1391 года для восстаиорления своего господства на севере Сирии. Он выступил походом на Алеппо, захватил Йелбоджу ан-Насири, который ему больше был ненужен, и убил его, так как боялся, что ан-Насири захочет втянуть его в долгую борьбу с Минтасом, чтобы наконец одержать победу (как сме­ющийся третий) за счет других¹⁵³. Между тем. Мин­тае бродил в районе верхнего Евфрата. В 1392 году он находился с бедуинами Нуайра в области Сала-мия. Об этом донесли султану, который пообещал роду ал-Фадл большое вознаграждение за возвраще­ние в его подчинение. Перед этим соблазном бедуи­ны не могли устоять. Они выдали Минтаса в Алеп­по, где его посадили в тюрьму и вскоре после этого убили. Голова, отделенная от туловища, была повсюду в Сирии выставляема на обозрение, а двадцать пер­вого июня 1393 года наконец доставлена в Каир, там показана толпе и повешена на Баб Зувейла¹⁵⁴. Бар­кук снова крепко держал империю в руках.

Это было кстати, так как известия с востока ислам­ского мира становились все тревожнее. Тимур занял Багдад; Ахмад Увайс бежал на Евфрат и попросил у мамлюков убежища¹⁵⁵. Ни на одно мгновение не пото­ропился Баркук завоевывать север и запад Сирии и успокоить бедуинов! Но, возможно, этим он если не перечеркнул планы Тимура, то хотя бы ощутимо их поломал. Давайте вспомним о том, что Тимур в февра­ле 1394 года встретился со сзонм сыном Умар-шейхом под Диярбакыром н хотел оттуда двинуться в Сирию ¹⁵⁶.

Ввиду вновь укрепившегося господства Баркука было бы для Тимура неразумно начинать эту войну любой ценой. Весть о внезапной кончине его сына и небла­гоприятные погодные условия, по-видимому, были внешними причинами того, что он к тому времени отказался от большой битвы. Притом Тимур уважал Баркука. Через шесть лет, узнав о его смерти, он так обрадовался, что подарил сообщившему это известие пятнадцать тысяч динаров ¹⁵⁷.

СУФИЗМ ДЕРВИШЕЙ

Ибн аль-Хилал, необычайно умный человек... ро­дился в семидесятые годы (XIV столетия), вырос в Дамаске, приехал на рубеже столетий в Алеппо и изучал там право и теологию. Когда разразилось не­счастье с татарами, он попал пленным в войско Тимура и был тяжело ранен в голову. Но он убе­жал и добрался до Каира... и там примкнул на не­которое время к суфию алъ-Билали. Затем он вер­нулся в Алеппо. Он углубился в учение о единствен­ности Бога, агитировал за него и с тех пор произ­носил слова восторженного божественного упоения... Многие люди разыскивали его... Он делал глупые вы­сказывания, примерно, что он абсолютный муджтахид ¹⁵⁸. Он также не воздерживался от критики крупных богословов. Он имел представление о всемирном законе, но не заботился о религиозных об­рядах, пренебрегал общественным богослужением. Он утверждал, что узнает наставления непосред­ственно во дворца сверхъестественной иерархии и что он центр круга ¹⁵⁹. Высказывания чистого неве­рия допускала его последователи. Однажды он ус­лышал, как кто-то прочитал хвалебное стихотво­рение Пророку. «Это про меня! — крикнул он и на­стойчиво внушал своим приверженцам: — Если вы считаете меня меньше, чем Пророком, то вы недо­оцениваете мой ранг!» При этом он утверждал, что сам общается в бодрствующем состоянии со всеми пророками и разговаривает с ангелами: и он должен быть вознесен на небо.., (он привлекал много вни­мания), многие нападали на него, но некоторые из великих заступались за него. Он умер двадцать седьмого октября 1420 года¹⁶⁰.

Военная каста грубо притесняла ученых, выжима­ла из них высказывания, которые должны были оп­равдывать незаконные насильственные действия. Даже такой человек, как Ибн Хальдун, не мог избежать этого. Когда Минтас короткое время правил в Каи­ре, он заставил его и других ученых составить юри­дическое заключение в духе изменившихся политичес­ких условий. Как только Баркук в 1390 году вернул­ся в Каир, Ибн Хальдун из-за этого был освобожден от своей должности, хотя, как он уверяет в своих вос­поминаниях, «по возможности в текст вставляли скры­тые намеки»¹⁶¹. Однако неуверенность, которая под­тачивала чувство собственного достоинства сословия ученых, происходила, как уже говорилось, не толь­ко от чувства, что находишься во власти эмиров. Неприятное чувство причиняли прежде всего знаки, которые предвещали потерю уважения к знатокам шариата в широких слоях населения. Знание откро­вения и устанавливающие нормы высказывания Му­хаммеда и его сподвижников больше не удовлетворя­ли многих людей в качестве путеводной нити в их жизни и как утешение в ужасные времена. Пример этого — глубокое изменение суфизма. Результаты этого изменения долго потрясали сословие ученых. Как оно должно было справляться с этим вызовом? И могло ли вообще оно сделать это?

В XI веке шариатская ученость достигла высшей степени влияния на исламское общество, особенно в странах, управляемых Сельджуками, таких как Магриб, и в Андалусии. Знатоков исламского права воз­водили на государственные посты¹⁶². Задачи, стоящие перед ними, они могли выполнить только потому, что сами были кровно связаны с миром идей народной набожности. Многие ученые-правоведы заявляли о своей принадлежности к суфизму, который стремил­ся к углублению религиозности масс. Выражением проникновенной преданности исламу должно было быть непременное выполнение норм шариата; кто к этому стремился, мог надеяться на то, что будет при­числен к будущим обитателям рая, избранным Богом еще до сотворения мира. Суфизм и юриспруденция стремились к общей цели и при этом дополняли друг друга¹⁶³. Конечно, в XI веке были и такие направле­ния суфизма, которые равнодушно или вообще отри­цательно смотрели на науку о законах, но их сторон­никами были люди малоуважаемые¹⁶⁴.

В тринадцатом и четырнадцатом веках решающим образом изменилось соотношение между суфизмом и юриспруденцией, так как суфизм изменяет характер. Набожность народа, которая запечатлевается этим но­вым суфизмом, больше не годится в качестве фунда­мента верности законам. Наоборот, она ставит под сомнение смысл шариата! Уже в начале четырнадца­того века Ибн Таймия в одном послании отмечал, что только поверхностно исламизированные монголы пи­тают пристрастие к философии, рационалистической те­ологии и к учению о единственности Бога. Они верили только в одну часть ислама, считал ученый¹⁶⁵. Поняти­ями, имеющимися в его распоряжении, он пытался оха­рактеризовать тот мир идей, который представлял уг­розу для традиции, в которой он получил образование. Он учился связывать необозримое многообразие бытия с большим, но все же обозримым количеством норм и определений, которые опирались на стихи Корана или предания о Пророке. Такие люди, как Ибн Таймия, посвятили спою жизнь сохранению ислама как рели­гии закона; шариат был для них воплощением веры, ведущей к исцелению, которую определил так и ни на йоту иначе Бог, творец Вселенной и судья в конце истории. Аристотелевская философия, преобразованная в духе неоплатоппзч;», сделала из персонального Бога безличное высшее существо, устремленное в мир; ра­ционалистическая теология объявила понятия, приспо­собленные к проницательней силе человека, то понятия, которыми говорит о Боге и его намерениях от­кровение, неудачными или в лучшем случае значитель­ными в переносном смысле; и для учения о единствен­ности Бога, самого новейшего среди трех достойных сожаления направлений мысли, творение было необ­ходимым дополнением творца и этим, следовательно, было одинаково и бытие. Ислам шариата, однако, не мог отказаться от законодателя — Бога, в бытие рез­ко отделенного от творений; из его онтологического превосходства вытекает безусловная значимость шари­ата, как и из его слов, стоящих над историей¹⁶⁶. Кто подвергал это сомнению, одновременно сомневался в праведности жизни ученых-правоведов. Суфии начала четырнадцатого века, как поясняет Ибн Таймия, настаивали на утверждении, что выра­зить Бога можно только посредством столь же высо­кой божественной речи. В этом учении Ибн Таймия возвращается к точке зрения ранних рационалистов, утверждавших, что о самом Боге человеческие слова, собственно, ничего не могут сказать. Это учение теперь, правда, следует связать еще с предосудительным вклю­чением того, что творца и его творение объединяет бытие. Бессмысленное высокомерие проявляется в этом новом толковании ислама; это религия фараона, кото­рый, как рассказывает многообразно Коран, сам объ­явил себя Богом, пишет рассерженно Ибн Таймия¹⁶⁷. Такие лжеучения приносят больше вреда, чем разбои, даже чем прием (в пищу) яда, и кто их внушает му­сульманам, подобен предводителю каравана паломни­ков, который сопровождает хадж вместо Мекки на Кипр, в бастион неверных франков¹⁶⁸.

Теология единственности Бога кажется Таймии такой же самонадеянной и противоречащей исламу, как и поведение ее защитников. Те суфии хвастались, что во время пиров, под музыку и танцы, открывает­ся им самое высшее, когда они соприкасаются с ми­ром сокровенного, и ангелы и пророки подходят к ним, чтобы с ними потанцевать¹⁶⁹. Не руководству ученых шариата доверились те заблуждающиеся, а шейхам-суфиям, которые сознательно пренебрегали божественным законом — и при этом были настолько бесстыдны, что выдавали «людей под навесом» за своих предшественников. Но это были неимущие верующие, которые проводили ночи под навесом молитвенной площади Мухаммеда в Медине и жили на подаяние мо­лодой исламской общины. Ранний суфизм почитал в них тех благочестивых, которые, не владея ничем мирским, уже в земной жизни всецело посвятили себя Богу; и ошибочное производное понятие «суфии» от арабского слова «укрытие» (суффа) старо¹⁷⁰. Ибн Таймкя отвергает его как неудачное; при этом, одна­ко, он ведет речь о проклятии суфизма дервишей, раафостраненного в его время, суфизма, который сво­дился, по его мнению, неправильно к тем беднякам Медины. Истинный суфизм заключается для него в строго аскетическом укладе жизни; но это не означает — находиться на иждивении своих единоверцев. Ско­рее, нужно собственным трудом зарабатывать себе на хлеб и, если это возможно, делиться великодушно с нищими. Ибн Таймия отстаивает точку зрения ученых шариата, которая была подтверждена с десятого века. Для них было омерзительным требовать для себя вещи, на которые они, возможно, не имели никакого права — в день Страшного суда Бог строго наказал бы всех за незаконно приобретенное имущество¹⁷¹.

В суфизме дервишей эта рассудительная мораль, ко­торая стремилась к законному владению повседневным, была принесена в жертву восхвалению бедности, ко­торая близка к отрицанию необходимости трудиться. Нищенство, как писал Ибн Таймия, сделали профес­сией¹⁷². Ученые шариата предполагали общество, чле­ны которого работали бы с ответственностью для себя и для общества верующих, поколение за поколением¹⁷³. Только такой жизненный уклад молено создать по нор­мам шариата, а не бродячее существование попрашай-ки-дервпша. Его учение, напротив, гласило, что сущес­твует другой путь к Богу, не через веру в посланника Бога и не через подражание его образу жизни. Есть святые, которые не нуждаются в Пророке. Разве не превосходил Хидр сопровождающего его пророка Мо- исея в познании скрытых связей всех событий?¹⁷⁴. В восемнадцатой суре рассказывается, как Моисей встре­чает у источника живой воды одного юношу, который обладает знаниями, полученными непосредственно от Бога (стих 65); Моисей просит разрешения стать его спутником; тот соглашается, но ставит условие, чтобы Моисей не спрашивал о смысле поступков, которые ему с его человеческим разумом показались бессмысленны­ми. Когда Моисей в третий раз нарушает это условие, тот юноша, который в народной религиозной легенде носит имя Хидр¹⁷⁵, покидает его. Таким образом, в суфизме дервишей святые считаются более совершен­ными, чем пророк Мухаммед: «люди под навесом» знали, о чем говорил с Богом пророк Мухаммед во время его небесного путешествия; своему посланнику Мухаммеду Бог запретил раскрывать эти тайны, поэ­тому Пророка рассердило, как те открыто говорили друг с другом обо всем; тогда Бог успокоил своего про­рока указанием на то, что он непосредственно сам из­вестил их об этих вещах¹⁷⁶.

Другие дервиши, такие как Ибн Таймия, придержи­вались мнения, что вера не имеет ничего общего с со­блюдением законов, так как, принимая во внимание единственность Бога, будет все, а также и очевидный «враг» Бога необходимым дополнением единого Бога. Между безбожником и верным хранителем шариата су­ществует только одно очевидное различие, так могут явно отличаться друг от друга только творец и творе­ние. Так и «люди под навесом» вели войну против про­рока Мухаммеда на стороне политеистов¹⁷⁷, именно по­тому что его послание создало наряду с провозглашен­ным им шариатом ложное онтологическое разделение между Богом и его творением, и под угрозой всемир­ного суда также между неверующими и набожными, — к лишенным родины и жалким кочевникам, которых гнали через страны в «тысячах» и «туменах» во время военных походов правителей, к ним ко всем должен был обращаться дервиш-суфий; люди, как те двое обор­ванных мужчин, которые, как сообщал Ибн Арабшах, прислушивались к читателю Корана Джемал-ад-дину, жаловались ему, что им невозможно жить по исламско­му закону, и выразили надежду, что декламация свя­щенных слов искупит их тяжкие грехи ¹⁷⁸.

Мораль ученых шариата и полное сомнений приспо­сабливание повседневной жизни к переданному закону не могли быть их делом. Так они не могли найти путь к Богу. Их путь к Богу шел не через ученость, а был указан им святыми, мог, как с возмущением констати­рует Ибн Таймия, включать опьянение, танец, востор­женную просьбу о прощении¹⁷⁹. Но все это не означа­ет, что суфизм дервишей возник у исламизированных азиатских кочевников-скотоводов. История их успеха остается невыясненной. Теологические и мировоззрен­ческие основы этого суфизма можно, однако, понимать как совершенствование восприятия, достигнутого в аша-ритизме одиннадцатого века¹⁸⁰. Если, как учили ашариты, собственное стремление онтологически слабых лю­дей не может привести к познанию Бога, а это скорее милостивый подарок создателя избранным еще до всех времен¹⁸¹, то почему же тогда есть еще окольные пути через святое писание и пророческие предания? В этом была безвыходность ашаритизма. Едва ли можно оспа­ривать, что непосредственное усвоение целебной исти­ны не только возможно, но даже желательно. Ибн аль-Араби (ум. 1240) смело не обращал внимания на такие противоречия и претендовал на то, чтобы получить знание о Боге и мире сокровенного в неожиданной фор­ме; и Умару ас-Сухраварди (ум. 1234), очень образо­ванному в области суфизма тринадцатого-четырнадца-того веков, не были чужды подобного рода представле­ния; его главный труд носит программное название «Милостивый дар познания». Но оба выделяют не на­чало, а кульминацию развития, зародившегося в один­надцатом веке внутри старого шариата на научной ос­нове. Хорасанец Абу Сайд абил-Хаир (ум. 1049) соеди­нил в себе аскетизм традиционного стиля с качествами святого", из-за чего вступил в конфликт с учеными-пра­воведами¹⁸². То, что индивидуальность человека была не­постоянной, а его дела отличались постоянством еще меньше — это было так точно подчинено знатоками шариата и виртуозами воздержания разнообразным правовым нормам, — это все непонятно тем ученым, так как они не осознают тождественность любимого и любящего, творца и стремящегося к нему творения¹⁸³, так однажды ответил Абу Сайд на вопрос. И в его кругу экстаз, вызываемый музыкой и танцами, использовали, чтобы приблизиться к Богу, — практика, тогда еще счи­тавшаяся предосудительной¹⁸⁴.

Ибн Хальдун сознавал, что суфизм дервишей, ко­торый он тоже резко отвергал, был совершенствова­нием старых воззрений. В одной статье о суфизме он отличал получение знаний с помощью откровения, что характерно для Пророка, от опыта видений святого, который Ибн Хальдун понимает как непосредствен­ное открытие истины. Антропологические предпосыл­ки, на которых основывается его теория, должны быть разъяснены в другой связи¹⁸⁵. Добытое знание, в про­тивоположность увиденному, можно скорее выразить словами; призывают Пророка, чтобы он объявил, предупредил. У святого — иначе! Открытие истины выпадает на его долю только в конце его долгого пути, на котором он подвергает себя величайшим нагруз­кам. И эти нагрузки соответствуют в основном идеа­лам старого суфизма, связанного с исполнением ша­риата. Они, по Ибн Хальдуну, бывают трех видов: страх перед Богом, причина которого кроется в стрем­лении спастись и который побуждает строго соблюдать запреты Бога; воспитание души согласно нормам об­раза жизни, которые предписывают Коран и пророчес­кие предания; подавление сил, которые воздействуют на утверждения «Я» перед Богом, а также укрощение телесных побуждений, пока тело не будет похоже на труп. Страх перед Богом и укрощение страстей души полностью созвучны шариату. Затруднения вызыва­ет третье усилие суфизма; здесь слишком легко мож­но перейти границу с монашеским образом жизни, запрещенным в исламе, но, прежде всего, определенные лишения, связанные с покаянием, могут принес­ти к такому помутнению сознания, что человек не в состоянии будет управлять своими действиями ¹⁸⁶. Но вообще, говорит Ибн Халдун, как раз только третье усилие вызывает видение.

В страхе перед Богом и в укрощении страстей души Ибн Хальдун видит необходимость первых ступеней ук­рощения плоти; только тот, кто живет по закону и уп­равляет своими страстями, может продолжать путь к духовидцу, к святому. Именно эта необходимость от­вергается суфизмом дервишей. Так, у его адептов не хватает даже укрепленной исламской веры, чтобы пра­вильно истолковывать восторженный возглас «Хвала мне! Как я могуществен!» Баязид Бистами выкрикнул это в экстазе, и нужно знать, что такое проявление нельзя воспринимать буквально. Ибн Хальдун броса­ет упрек в адрес суфизма дервишей за неп<