Атрибутика и реквизиты Медвежьих игрищ – Северных хантов.

 

Атрибутика является наиболее устойчивым стержнем обряда как концентрированного выражения религиозно-мифологических представлений. Ее формы и способы изготовления оставляют минимум свободы для творчества. Таким образом, атрибутика на протяжении достаточно большого исторического периода остается неизменной частью обряда. С полным правом можно говорить о том, что в нем находит отражение глубина памяти народа.

Атрибутика, используемая на медвежьем празднике заслуживает особого внимания исследователей, она разнообразна и имеет целый комплекс специального реквизита: маски, посох, стрелы, различные формы стилизации изображения зверей, костюмы, платки, шкурки песцов. Каждый песенный предмет, начиная с дома «с четырьмя углами», имеет сакральный смысл.

Атрибутика для медвежьей церемонии хранятся в специальных местах (священных ящиках) и достаются перед праздником. При необходимости изготавливается недостающая атрибутика.

Рис. 103

1. Медвежья морда.На глаза нашиты крупные берестяные пластинки, морда закрыта пластинкой из жести, которая по бокам прикреплена ниткой за уши, голова накрыта ярким платком или тканью (рис. 103).

2. Чаши из бересты с едой. Ставятся перед мордой медведя (рис. 104)

 

Рис. 104

 

Рис. 105

3. Печенье для медведя, изготовленное из ржаного теста, в виде животных (рис. 105).

 

4. Жертвенное покрывало.Его набрасывали перед убоем на жертвенное животное (рис. 106)

Рис. 106

 

 

5. Маски. Реквизиты, изготовленные из бересты, ими закрывают лицо, так как медведю нельзя показывать свое лицо (рис. 107).

Рис. 107

 

6. Клюв. Реквизит артиста, который приходит на праздник в виде журавля (рис. 108).

 

 

Рис. 108

 

 

6. Хвост (из соломы). Реквизит артиста, который приходит на праздник в виде лисы (рис.109).

 

Рис. 109

 

7. Колокольчики. Привязываются к концам платка, на изгибе локтя, на запястий рук (рис.110).

Рис. 110

 

7. Шкурки песцов черно-бурой лисицы (рис.111).

 

Рис. 111

 

7. Посох. Кроме непосредственных функций, он выполняет еще несколько задач: в лодке служит веслом, на охоте - винтовкой, при рубке - топором и т.п.

Рис. 112

Посох, изготовленный из лиственницы, и деревянный, применяется для представления персонажей низшего ранга (рис.112).

 

8. Деревянная рамка с семью куклами. Небесные существа не могут ступать на землю, дабы не осквернится, поэтому танец их исполняется на специальной деревянной рамке (рис.113)

Рис. 113

Рис. 114

9. Стрелы с железными наконечником (рис.114).

 

10. Звериной песни палочка, на гранях которой ставятся зарубки по одной на каждую исполненную в честь медведя песню (рис.115).

Рис. 115

11. Ритуальная шапка.Из трех кли-

ньев со священным узором (рис. 116).

Рис. 116

13. Ритуальные рукавицы.

а) со священным узором покровителей приходящих на праздник (рис. 117 «а»).

Рис. 117 «б»

Рис. 117 «а»

б)ритуальные рукавицыиз приклада богини реки Казым, богини реки Помут (рис. 117 «б»).

 

14. Пояс с ритуальным узором

(рис. 118).

 

 

Рис. 118

 

 

15.Музыкальный инструмент

(нарс-юх), (рис. 119).

 

 

Рис. 119

 

Ритуальная одежда.

Ритуальная одежда, также как и атрибутика для медвежьей церемонии хранится в специальных местах (священных ящиках) и достаются перед началом медвежьих игрищ. Необходимо отметить, что в настоящее время ритуальная одежда имеется у многих представителей среднего и пожилого возраста.

Для изображения какого-либо покровителя актеры облачается в специальную ритуальную одежду, в соответствии с представлением о данном покровителе. Как правило, это халат, шапка (рис. 116), рукавицы (рис. 117 а,б), пояс (рис. 118), а также мех чернобурой лисы или песца (рис. 111), и различные атрибуты посох (рис. 112), стрелы (рис. 114) и т.п.

Одежда участников медвежьего праздника или духов-покровителей. Представляла собой шелковый халат с длинными полами, полы халата украшались полосами или лентами, красного, белого, цветов, ленты нашиваются на халат по одной или двум полосам одна над другой. Цвет халата зависел от представляющего божества, белый, красный, черный, зеленый. Несколько халатов, одетых один на другой, могли составлять фигуру. Символике белого цвета противостоит черный, и не случайно с ним связывают хозяина подземного мира – в отличие от седого небесного Торума. Черный цвет традиционно означал болезнь, голод, смерть. Красный цвет, как правило, амбивалентен, т. е. совмещает символизацию белого и черного. Вероятно, по этой причине цвет охры есть символ перехода от одного состояния в другой, чаще – символ возрождения.

Шапки шились из трех, семи клиньев, форма узора на ритуальной остроконечной шапке такова, что он хорошо вписывается в ее клинышек (рис. 120, 17). Меховая шапка шилась их меха песца или лисы, в зависимости от представляющего божества украшалась «косами», которые крепилось сзади шапки, в один пучок в виде хвостов песца или лисы, фабричных платков, колокольчиков.

Рукавицы участников медвежьего праздника или духов-покровителей, шились из черного, красного и синего сукна, и украшались орнаментом (рис. 121, 6).

Платки участников медвежьего праздника или духов-покровителей, представляли собой большие платки фабричного производства, у богини Калтащ к платку по четырем углам привязывались бубенчики.

Ритуальный пояс удерживал полы халата (рис. 118), шили его из шкуры оленей, и украшали орнаментом из сукна красного, черного и белого цветов (рис. 120, 16).

5.1.Священные изображения – на шапках, рукавицах, поясах.

Священные изображения (узоры) северных хантов. В настоящее время встречаются на ритуальных поясах (рис. 120, 16), рукавицах (рис. 121, 6), шапках (рис. 120, 17).

Предметы со священными изображениями кладут в приклады покровителей и используются на Медвежьих игрищах. В последнее время некоторые из изображений стали исполнять на сумочках из меха, сукна и т.д., они выходят из разряда священных. Несмотря на различные интерпретации священного (сакрального) в религиоведении, к одной из общих характеристик относится то, что «она составляет предельную и абсолютную ценность и смысл жизни».

Священный узорпридает вещамхудожественно-эстетические характеристики, которые не только несут особую смысловую нагрузку, но и становятся смыслообразующими (формообразующими) свойствами предмета в целом. Эти характеристики не просто относятся к числу прочих эстетических параметров изделия наряду или даже в связи с его функциональными и конструктивными параметрами. Они позволяют по-новому раскрыть значение и ценность всего состава функций и свойств предмета, который приобретает новое качество.

Священные узоры таят в себе некую силу, некий заряд энергии, способный сакрально очистить предмет, на который он наносится, и далее содержать его в этом состоянии (Молданова Т.А., 1996). В связи с переходом части священных узоров на бытовые изделия, в область мирской (профанной) жизни, пожилые мастерицы, носители традиционного мировоззрения, находят новые возможности. С одной стороны, особое внимание они начинают акцентировать на различных деталях стилизованных изображений, в частности на внутренней полости, с другой стороны, данный факт заставляет их создавать новые узоры. Тем самым женщины как бы поддерживают постоянный источник очищения, в первую очередь для мужчин. С целью создания нового священного орнамента во время новолуния женщина берёт с собой все рукодельные принадлежности, огораживает пологом передний угол дома и, руководствуясь некой подсказкой «сверху», создает узор. Часто новые орнаменты видятся во сне - это знак того, что они необходимы для «приклада».

Священные узоры можно разделить на четыре группы: первая связана с медведем, вторая - с изображением человека на лошади, третья - антропозооморфного духа, и четвертая – это «счастливые гнезда» тех или иных почитаемых животных. (Молданова Т.А., 1999).

На рисунке рис. 111, 1-15 даны изображения медведя, в настоящее время встречаются как простейшие формы узора, так и более сложные варианты. Что касается рассматриваемых здесь простых изображений (рис. 120, 1-15), то иногда их называют «рыбой». Развитие мотива происходит за счёт изменения лап, хвоста, где порой применяются мотивы линейно-геометрического орнамента (рис. 120, 8, 11-12).

Иногда «медведь» превращается в симметричную розетку (рис. 120, 6, 10), или его контуры размываются совсем (рис. 120, 14). Внутренняя полость «медведя» часто имеет зигзаг, иногда «елочку» (рис. 120, 4), шевроны (рис. 120, 3)или просто прямую линию (рис. 120, 5). В тех случаях, когда полость ничем не заполнена, говорят: - это пустое изображение, и считают, что такой узор уже не священный, а просто - для защиты делают, т.е. его функция охранительная. Особый статус имеет узор «медведя на звёздах стоящий образ» (рис. 111, 13, 15), (Молданова Т.А., 1993. С. 79-80; 1996. С. 270).

На рис. 111, 22дано изображение медвежьего следа (медведя узор). Об отождествлении следа животного у охотничьих племен писали многие исследователи. Например, В.Н. Чернецов считает, что "для охотника след - это часть животного в самом реальном и конкретном значении" (1970, С. 23). Здесь мы имеем дело с несколько иным случаем, и важно знать, что иногда (особенно это относится к пожилым охотникам) можно говорить о полном отождествлении в сознании следа и животного. Имея перед глазами след, особенно на снегу, опытному охотнику совсем не обязательно наблюдать само животное, оно и так уже в конкретно-чувственном восприятии стоит перед его мысленным взором. Охотнику известно - сыт зверь или голоден, куда и для чего направляется; более того, по следу считывается, какая завтра будет погода и, следовательно, чем будет заниматься данный конкретный зверь. Итак, след есть животное, изображение следа медведя есть сам медведь, они тождественны.

На рис. 120, 23-25изображены, муравей и стрекозы. Эти упругие насекомые, иногда птички, поедающие гнус, часто изображаются рядом с медведем или его следом, чтобы они - овод (гнус) отгоняли. Изображения помощников медведя не имеют конкретной формул; как правило, это свободный орнамент удлинённой формы, иногда всего одна "веточка", которые в воображении мастерицы предстают тем или иным конкретным насекомым.

Изображение «мужчина на лошади» (рис. 120, 16-19) встречаются на ритуальных поясах, шапках, берестяных изделиях, а в настоящее время и на современных сумочках из сукна. Узор на (рис. 120, 16), зафиксированный на ритуальном поясе приклада Покровителя Верховье Оби, более реалистичен и близок изображению всаднику на коне.

Форма узора на ритуальной остроконечной шапке такова, что он хорошо вписывается в ее клинышек (рис. 120, 17) По своему происхождению данный орнамент - это часть изображения всадника, здесь на рисунке сохранились только голова, руки, а лошадь превратилась в дугообразный элемент с выступами. На берестяном кузове у «мужчины на лошади» появляется сложный рогообразный «головной убор (косы?)» и три квадратика на туловище, которые мастерицы объясняют как - «сердце», «сердца углубление» (рис. 120, 13). На сумочках из сукна «мужчина» вообще «перевернулся» (рис. 120, 19), хотя при этом свое наименование узор сохраняет; видимо, это связано с забвением семантики элементов мотива.

С узором «мужчина на лошади» связывается несколько покровителей: Покровителя Верховьев Иртыша, Покровителя села Вежакоры, Покровителя Середины Сосьвы и Покровителя Верховьев Оби.

На реке Казым с Иртышом связана только Богиня Верховьев Иртыша, которая со своей «удачу приносящей» песней является на Медвежьи игрища. Узор на рис. 120, 17 иногда трактуется как изображение покровителя «Священного города мужчины» или «Середины Сосьвы мужчины». В фольклоре эти покровителя не являются конными людьми, однако настоящее время шапки с изображением «мужчины на лошади» кладут в их приклады, и в этих же шапках покровители появляются на Медвежьих игрищах.

Священные узоры третьей подгруппы (рис. 121 , 2-10)нашиваются на ритуальные, а иногда и бытовые рукавицы и называются мастерицами «рукавиц узор», «духам положенный узор», «духов узор». Поиск аналогий уводит к антропозооморфным изображениям на скалах Урала. Одна из фигур третьего сюжета из описанных В.Н. Чернецовым (1971. рис. 51,4) приводится на (рис. 121, 1).

Аналогичность этой фигуры узорам рукавиц, не вызывает сомнения. На рукавицах можно пронаблюдать развитие всех деталей «тела» антропозооморфного существа. Голова то при обладает различные формы (рис. 121, 2-3), то соединяется с крыльями-руками (рис. 121, 4-5), то исчезает вовсе (рис. 121 ,6-8). Крылья-руки имеют различную трактовку: в одном случае они направлены вверх (рис. 121, 2-3), в другом, как у уральского прообраза, - вниз (рис. 121, 4-8); на рис. 121,4, они имеют аналогичное окончание, нечто вроде кисти с выступающим в сторону большим пальцем. На одном из рисунков (рис. 121, 6) крылья-руки превратились в геометрический узор «крылья чайки».

Четвертая подгруппа – «счастливые гнезда» преимущественное изображение на ритуальных рукавицах определенных покровителей-охранителей. Например: «ящерицы гнездо», (рис. 120 , 20) «змеи гнездо», «трясогузки гнездо» (рис. 120, 21) зафиксированы на рукавицах в прикладе Богини реки Казым, и вообще, данный орнамент можно изображать на изделиях для приклада тех духов, которые «не в ссоре» с Богиней реки Казым.

Казымские женщины, особенно в верховьях реки, считают, что ящерицы - это завязка на сахе богини, змеи - это её косы; трясогузка, по другим данным пуночка, находится вместо колокольчиков на концах ее платка. Поэтому и по сей день в прикладах этого покровителя можно встретить бубенчики, колокольчики, и в таком случае они, наоборот, называются "птичками".

Что касается гнёзд, то названным выше животным они нужны, чтобы взрастить своё потомство.Можно сказать, что в отличие от геометрических узоров это иной способ реализации идеи множественности, изобилия. К.Ф. Карьялайнен приводит информацию о том, что в песнях вогулов речь часто идёт о гнезде, «жилище» или «пазухе одежды» водного животного юр, где полно зверей, иногда ящериц, жуков. Можно предположить, что это помощники покровителей. Данное представление не противоречит приведенным изображениям, только в настоящее время оно несколько переосмыслено. Как было сказано, все животные, имеющие гнёзда, связаны богиней, и чем больше этих существ, тем более вездесуща богиня, т.е. через посредство этих животных она будет присутствовать везде.

В связи с гнездом как одним из символов изобилия необходимо отметить следующее, в непрерывных бордюрах множество животных, необходимых для пищи, для шитья одежды или используемых в качестве эквивалента товарообмена, как бы присутствуют в орнаментированных изделиях непосредственно сами, через изображения их частей тела, хотя при этом они и имеют дополнительные смысловые значения. В священных узорах, как, впрочем, и в прерывистых бордюрах, необходимое для жизнеобеспечения множество промысловых животных «присутствует» опосредованно. Ящерица, змея, трясогузка и т.д. сами по себе не имеют для охотника практического значения, это атрибуты покровителей, символы их присутствия, они сакральны. Чем больше этих символов хранится в прикладах в «священный угол» или «заповедованный угол», тем сильнее эта часть пространства насыщена "духовной энергией" и тем удачливее человек в промысле и быту, защищён от злых сущностей, от взгляда злого человека.

 

 

Рис. 120

Рис. 121

 

Заключение

 

Из описаний медвежьих игрищ проведённых в верховьях и в устье реки Казым, мною выявлен конкретный перечень мифологических существ, так или иначе участвующих в игрищах. Число их примерно одинаково: в нижнеказымском варианте 40, в верхнеказымском - 43. При этом одно и то же божество может иметь множество различных имён и эпитетов.

По сюжетам песнопений мною выявлена следующая картина мира. В верхнеказымском варианте главным божеством выступает Торум, за ним следуют его сыновья. Это Хиньики – дух смерти и болезней и в то же время дух-покровитель некоторых территориальных групп, ПолумТорум – бог реки Пелым и воспитатель медведя, первоустроитель медвежьих игрищ, Вэйт ики– бог протоки Вэйт, Лэвкутупики – среднесосьвинский бог, Емвошики – бог священного городка, Астыйики – бог верховьев Оби, Касумими – Казымская богиня, Пупи– медведь. Богиня Калтащздесь распределяет их по территориям, определяет их функции. В верхнеказымском варианте медвежьих игрищ она считает указанных духов внуками, т.е. она сама приходится бабушкой сыновьям Торума. В других же мифах (не относящихся к медвежьим игрищам) Калтащ может выступать как мать или женаТорума, а также как Мать-земля. По данным её священных песен, главная её функция наделять душами новорожденных и отвечать за благополучный исход беременности. В традиционной культуре женщины во всём полагались на Калтащ. В священных песнях Калтащ даёт наставление беременным как вести себе, что нужно для благополучного исхода. Заранее жертвовалось дляКалтащ кольца, ей шился кузовочек, куда потом клался послед. Рождается ребёнок, он начинает жить нашей земной жизнью, однако душа ребёнка, согласно поверьям, всё ещё остаётся в иных мирах и подвластна МатериКалтащ. Этим определялось и отношение к ребёнку, мать должна была до появления зубов точно следовать всем предписаниям Калтащ, значит многовековому опыту. Лишь после появления первых зубов начинается социализация ребёнка.

На Калтащ лежит и самое священное право, и в тоже время тягостная обязанность отмеривать каждому человеку срок жизни. В песне поёт: “Одною рукою детей вам даю, другою рукою назад забираю”. Дающая жизнь она и забирает её. Таким образом, начало, и конец человеческой жизни смыкаются.

В нижнеказымском варианте система иерархии божеств Торума и его сыновей такая же как в верхнеказымском варианте, но здесь дополнительно появляется Айвэрт – Младший Вэрт. Его образ я считаю преломлением рассказов православных священников об Иисусе Христе. Таким образом, Иисус Христос вошёл в систему традиционного мировоззрения. Роль Калтащ в усть-казымском варианте такая же, как и в верхнеказымском, – она назначает своих внуков на определённые территории и определяет их функции.

В рассмотренных медвежьих игрищах представлены различные мифы – теогонические (о происхождение богов), космогонические (о происхождении мира) и культовые (объясняющие обряды).

В обеих вариантах представлено вертикальное и горизонтальное членение мира. Вертикальность мира задаёт НумиТорум, он на небе образует верхний мир. Средний мир представлен богинейКалтащ, а нижний мир вырисовывается слабо, в нём упоминаются лишь злые сущности, заползающие под землю. Причём в верхнеказымском варианте сильнее вырисовывается верхний мир, так как ведущая группа “Торумщирёх” ‘Род людей Торума.

Горизонтальное членение мира задаётся распределением духов по течению Оби. Верхний мир устанавливает “Астыйики” ‘Мужчина верховьев Оби’. Средний мир – это мир богини Калтащ и Емвош ики, находящихся в среднем течении Оби. Нижний мир находится в устье Оби, его символизирует Хиньики – божество смерти и болезней.

В целом картина мира в верхнеказымском и нежнеказымском вариантах одинакова, она отражает общность представлений территориальной группы казымских хантов. Примером локальных особенностей является наличие практически во всех нижнеказымских медвежьих песнопениях факта нарушения правил обращения с медведем и последующего наказания. По всей видимости, в этом проявляется то, что для живущих на магистральной реке Оби усть-казымских хантов актуальной являлась утрата традиций под влиянием иных культурных веяний.

Вторая существенная особенность усть-казымских хантов – это представление о том, что лесные духи способны отнять жизнь у человека, для того чтобы продлить свою.

У верхнеказымских хантов продолжительность жизни целиком зависит от богини Калтащ, так как численно преобладает группа хантов “Торумщирёх”, несущие в себе большой угорский компонент. В настоящее время в актуальных верованиях начинает преобладать представление о том, что “Все под волей Торума ходим”. Это я счичитаю влиянием христианства. Как видим выше, христианские идеи вписываются в религиозную систему хантов как его составляющее.

В сценках и актуальных верованиях сохраняются доанимистические верования. Они проходят сквозь напластования более поздних элементов различных верований, уживаясь, дополняя и даже являясь неотъемлемой частью современных верований, но в медвежьих игрищах они отражены слабо. В сакральной части игрищ все представленные божества вписываются в общую картину мира. Медвежьи игрища регулировались лидирующей группой, и поэтому в них выстраивается стройная система божеств.

В ходе анализа “медвежьих песен” мною выявлено заметное влияние южных культур, носителями которых были пришельцы с южных территорий. В сценках выявляется мировоззрение таёжных охотников и рыбаков, причём в усть-казымском варианте доминирует мировоззрение рыболовов, так как это является их основной деятельностью. Медвежьи игрища складывались на основе культуры таёжных рыбаков, охотников и степных пришельцев кочевников-коневодов.

Также выявлены мною общие для хантов и манси “медвежьи песни”, сценки, песни-молитвы и общие духи-покровители.

Проведённое исследование позволяет высказаться по поводу одного дискуссионного вопроса – о соотношении мифа и обряда (религиозного), ритуала. Многие мифы служат разъяснением религиозного обряда (культовые мифы). Наукой признана их тесная связь. Разногласия вызывает вопрос о том, что первично, а что производно. Рассмотрение медвежьих игрищ показывает, что сценарий праздника, предшествующие и сопутствующие ему ритуалы стабильны, а вот мифы, призванные их разъяснять, могут изменяться или перениматься. В частности, в представленных мною материалах выявляются два мифа о происхождении медведя и медвежьих игрищ.

В медвежьих игрищах отражается двухкомпонентность культуры, промыслово-магический характер праздника, цель которого размножение промысловых животных и в том числе людей и элементов южных скотоводческих культур (периодический праздник, народный театр).

В нижнеказымском варианте практически во всех “медвежьих песнях” дается описание какого-то нарушения правил обращения с медведем и следующего за ним наказания. В трёх песнях нормы поведения нарушает медведь. По всей видимости, причиной появления таких сюжетов стало то, что для живущих на магистральной реке Обь актуальной становится проблема утраты традиций под влиянием иных культурных влияний. В Полновате нет песен, аналогичных верхнеказымским, где просто рассказывается о том, что добывается медведь, что его, везут домой, проезжая при этом огромное количество памятных мест. Данный факт свидетельствует о том, что для жителей верховьев Казыма необходимостью было освоение новых земель.

Вход в дом символизирует вход в реку, её устье – это отражение представлений о горизонтальном членении мира. Таким образом, в ритуалах поклоненияХиню на Оби обнаруживаются представления о вертикальном строении мира, а в верховьях Казыма – о горизонтальном. Хинь появляется и в песне семи вэртов с устья реки Казым. Здесь он явно предстаёт как хозяин болезней, которые он сажает в берестяные лодки и отправляет вверх по Оби. В этой песне “низ” вновь находится у устья реки (горизонтальность мира), в данном случае Оби. По актуальным верованиям в Ледяном море.

В процессе анализа выявляется следующая структура медвежьих игрищ: 1) Добыча зверя его свежевание; 2) транспортировка медведя в поселение, подготовка к игрищам;3) “Медвежьи песни”;4)юмористическая часть; 5)меyкарfт - песни менков;6) мишарfт- песни божеств рек, озёр, поселений;7)поzктыарfт - песни молитвы или песнопения-молитвы; 8) Истtттывоят– звери уносящие души:9)Емfyар- Священная песня, 10)Пqсы - Траур.

Медвежьи игрища – сложное явление культуры, которое прошло длительный путь развития, несёт на себе следы различных эпох. В костюмах танцоров, исполняющих танцы божеств, отчётливо виден иранский пласт культуры, отдельные тексты, тесный контакт со зрителями, условность, символика костюмов сближает народный театр хантов и манси с итальянской комедией дель-арте.

В песнях о медведе – ключ к пониманию вопроса о формировании сверхъестественных существ.

Актуальным является рассмотренный авторами вопрос о современном состоянии изучаемого феномена. В настоящее время медвежьи игрища живое явление хантыйской культуры. Благодаря уменьшению идеологического давления 1990-ые гг. оказались благоприятными для раскрытия внутренних механизмов развития традиционных культур. Наиболее жизнестойкие элементы, такие как медвежьи игрища, сохранявшиеся внутри этноса в скрытом состоянии, предстают вновь практически в полном виде. В начале ХХI в. традиционное мировоззрение северных хантов продолжает воссоздаваться в обрядности.

Важная роль в сохранении традиционных верований принадлежит лицам, ведущим традиционную жизнь, вне зависимости от возраста, ввиду консервативности их сознания. Как старики, так и молодежь, отправляясь в лес, на охоту выполняют все необходимые обрядовые действия. В проведении медвежьих игрищ инициаторами более всего выступают сотрудники фольклорных архивов, сотрудники научно-исследовательского интитута, организаторами и спонсорами Департамент коренных малочисленных народов Севера Правительства Ханты-Мансийского автономного округа.

В настоящее время природная и экономическая среда в корне изменилась, идёт промышленное освоение региона, в этой ситуации мифологическое сознание аборигенов начинает активно перерабатывать возникающие изменения.

 

 

Использованная литература:

1. Абрамов Н.А. О введении христианства у берёзовских остяков. // ЖМНП. 1851. №12. С. 1-22.

2. Абрамов Н.А. Описание Берёзовского края. // ЗРГО. 1857. Кн. ХII. С. 329-448.

3. Авдеев И.И. Драматические представления на медвежьем празднике у манси.// Советский Север.1936. № 3-4. с.169-174.

4. Авдеев И.И. Песни народа манси. – Омск. 1936. 125 с..

5. Алексеев Э.Е. Прагматическое, игровое, ритуальное в звукоподражания народов Севера Сибири // Голос и ритуал. Материалы конференции. Бауло А.В. Ритуальные пояса обских угров // Сибирь в панораме тысячелетий (Материалы Международного симпозиума). Новосибирск, 1998. Т.2.

6. Алквист А. Среди хантов и манси. Путевые записи и этнографические заметки. Перевод и публикация д-ра наук Н.В. Лукиной. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 1999. – 117 с.

7. Брагинский И.О. Ардвисура Анахита // Мифы народов мира. М.,

8. Бродский И. К изучению музыки народов Севера РСФСР // Традиционное и современное народное музыкальное искусство. Сб. трудов ГМПИ им. Гнесиных. Вып.29. - М., 1976.

9. Баландин А.Н. Мансийские сказки // Омская область. 1937. №7. С. 64-73.

10. Баландин А.Н. Язык мансийской сказки. Л., 1939. 77 с.Бартенев В.В. Погребальные обычаи обдорских остяков // Живая старина. СПб., 1895. Вып. 3-4.

11. Бартенев В.В. Понятия обдорских остяков о грехе // Ежегодник Тобол. Губ. Музея. 1895. Вып. 5.

12. Басилов В.Н. Избранники духов. М., 1984.

13. Бахрушин С.В. Остяцкие и вогульские княжества в ХV! – ХV!! Вв. Л., 1935.

14. Бауло А.В. Жертвенные покрывала из Ханты-Мансийского музея // Народы Сибири: история и культура. Новосибирск, 1997. С. 90-101.

15. Бауло А.В. Жертвенные покрывала как феномен обрядовой практики обских угров (генезис и эволюция): Автореф. Дис… канд. ист. Наук. Новосибирск., 1997. 19 с.

16. Бауло А.В. К вопросу о влиянии древних культур Востока на религиозно-мифологические представления обских угров // Народы Российского Севера и Сибири. М. Изд-во института этнологии и антропологии Евразии. 2000. С. 143-153.

17. Бауло А.В. К вопросу о происхождении покрывал обских угров // Тез. Междунар. Науч. Конф. “Аборигены Сибири: проблемы исчезающих языков и культур”. Новосибирск, 1995.

18. Бауло А.В. Культовая атрибутика Берёзовских хантов. 2002. Новосибирск. Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН. 91 с.

19. Бауло А.В. Обские угры: Атрибутика и миф (металл в религиозно-обрядовой практике ХVII – ХХ вв.). Дис… док. ист. Наук. Новосибирск., 2002. 46 с.

20. Василевич Г.М. Введение // Исторический фольклор эвенков. Сказания и предания / Запись текстов, и комментарии Г.М. Василевич. - М.-Л., 1966.

21. Гемуев И.Н., Сагалаев А.М. Религия народа манси. Культовые места XIX - начала XX в. - Новосибирск, 1986.

22. Гемуев И.Н., Сагалаев А.М., Соловьев А.И. Легенды и были таежного края. - Новосибирск, 1989.

23. Гиппиус Е.В. Ритуальные инструментальные наигрыши Медвежьего праздника обских угров // Народные музыкальные инструменты и инструментальн