Бергсон и критика пространственных метафор

 «Бергсон – далеко не единственный, кто не доверял пространственным метафорам» [8, с. 262] пишет Деррида «Белой мифологии». Тем не менее, бергсоновское понимание метафоричности в данном случае, в случае рассмотрения её в связи с пространством, оказывается достаточно специфичным и своеобразным. Бергсон не рассматривает метафору  как некоторую факультативную фигуру речи, украшение, произвольную декорацию, недоверие которой могло бы быть основано на призыве к серьезности и тяге говорить по существу. Положение метафоры является несколько более сложным и интересным.

Это положение задаётся в контексте проекта, который Бергсон развивает в эссе «Мысль и движущееся». Оно, помимо прочего, оказывается связано, с обоснованием возможности «знания собственно духовных проявлений духа». [5, с. 111] Знание подобного рода проблематично потому, что его отсутствие, «это неведение оправдывается требованиями самой жизни», так как «наше действие нацелено на материю и достигает тем больше эффективности, чем лучше мы познаём материю».

Поэтому если мы просто обратим свой взгляд внутрь самих себя, мы увидим лишь «дух, готовящийся воздействовать на материю, заранее прилаживающийся к ней, вбирающий в себя нечто пространственное, геометрическое, интеллектуальное». Проблема заключается в том, что «это видение нацелено на дух уже “опространствленный”», почему и приходится искать способы вернуть его «к себе самому» и постигать его «непосредственно». Непосредственность эта связывается, в конечном счёте, с концептом интуиции: «это прямое усмотрение духом самого себя и есть, в нашем понимании, главная функция интуиции.» [5, с. 111]

Как и в случае Башляра, мы имеем дело со способом улавливания чего-то непосредственного, подлинного, реального. Здесь этот способ вновь оказывается противопоставлен метафоре, и вновь в связи с пространством, только пространство становится противопоставлено непосредственности уже вместе с метафорой. Переходя от интуиции к альтернативному ей говорению на «научном» языке, Бергсон выписывает данное противопоставление следующим образом: «Если бы мы постоянно говорили на абстрактном, так называемом “научном” языке, то получили бы лишь имитацию духа материей, поскольку абстрактные идеи были извлечены из внешнего мира и предполагают пространственную репрезентацию. Значит, одни лишь абстрактные идеи побуждают нас представлять себе дух по модели материи и мыслить его путём переноса, то есть, в точном смысле слова, метафорически.[5, с. 111]»(курсив мой. – П.О.)

Оставаясь взаимосоотнесёнными, пространство и метафора вновь изменяют свою конфигурацию и механизмы взаимоопределения, однако необходимо ещё раз подчеркнуть причины и пути такого смещения. Необходимо оставаться в контексте герменевтической связанности пространства и метафоры и того обстоятельства, что изменение способов понимания одного влияет на способы изменения понимания другого.

В первую очередь стоит обратить внимание на то, что подчинённая роль метафоры прослеживается как у Башляра, так и у Бергсона. Последний, более того, не вносит эксплицитных изменений в то, что можно было бы назвать «теорией метафоры», – для Бергсона, как мы видели, метафора также подчинена механике «переноса», механике, которая вновь недвусмысленно отсылает нас к пространственности и приводимым ранее замечаниям Рикёра на этот счёт. Тем не менее, значимые изменения могут быть зафиксированы в том, каким образом Бергсоном описывается пространство, каким образом оно осмысляется, понимается и концептуализируется. Именно разработка несколько иного понимания пространства и его роли является тем, что может быть использовано в контексте процесса осмысления метафоры на следующих этапах её истории.

Оставляя на некоторое время вопрос о метафоре вновь в стороне, можно указать на то, какие именно трансформации понимания пространственности имеют место в бергсоновской мысли. Наиболее значительным аспектом этой трансформации является начало выведения пространства из логики представления, которой пространство было подчинено со времён Канта. Представление и чувственность лишаются монополии на пространство. Во-первых, «метафизика, присущая пространственному представлению времени», не может адекватно представить время, не имея возможности работать с «подлинным материалом нашего существования» [4, с. 55]. В рамках этой метафизики то, что дано в пространственном режиме, не обязательно даёт нам возможность чувственным образом воспринять познаваемый нами предмет, служа слишком отдалённым его представлением.

Более того, пространство проблематизирует положение логики представления ещё и тем, что предоставляет примеры пространств, которые вообще не подчинены чувственности, тому, что можно было бы назвать «нашим реально воспринимаемым пространством трёх измерений» [4, с. 128]. Проблематизация эта уже не снимается оппозицией содержащегося и содержимого, которая в кантовской логике не позволяла задаться вопросом о существовании пространства, несводимого к представлению, редуцируя мыслимость содержащего к чувственной воспринятости содержимого.

Когда эта предоставляемая чувственностью наглядная представленность обязана была быть основой мыслимости, пространство не могло не оказываться в подчинённом положении по отношению к логике представления. Тем не менее, благодаря существованию специфических математических и физических теорий и идей Бергсон получает возможность формулировать пространственные построения, которые являются «мыслимыми, но не представимыми» как, например, в случае сравнения математика, живущего в плоской вселенной и пытающегося работать с трёхмерным пространством, с математиком нашей вселенной, старающегося осмыслить пространство четырёх измерений. Это самое четырёхмерное пространство оказывается тем, что, с одной стороны, избегает логики представления, оставаясь непредставимым, но в то же время и не выступает всего лишь неким контейнером для представимого, а обладает специфическим набором содержаний и объектов, также не являющихся представимыми.

В такой ситуации взаимоотношение чувственности, мыслимости и представимости в контексте Канта и его понимания пространства может быть рассмотрено под несколько иным углом. Если для Канта и Башляра противопоставление чувственного и мыслимого в контексте пространства совпадает с противопоставлением представимых(в пространстве) предметов и пространства как «ящика» для этих предметов, то благодаря Бергсону мы можем наблюдать возможность нарушения такого баланса, благодаря чему «мыслимое» в разговоре о пространстве не сводится к «содержащему», но позволяет описать в своём регистре также специфические содержания и, соответственно, специфические предметности. Примером здесь могут служить объекты четырёхмерного пространства, которые, оставаясь, во-первых, предметами, оказываются, во-вторых, мыслимы, но не представимы, и пребывают, в-третьих, в пространстве.

Однако проект Бергсона, тем не менее, остаётся в рамках традиции той логики представления, которая задаёт метафору как нечто вторичное и подчинённое. И если господство подобного рода логики могло бы оказаться под сомнением из-за нового специфического понимания пространства, выводящего его из подчинения логике представления, то так понимаемое пространство закономерным образом начинает также описываться как нечто вторичное, неподлинное, не характеризующееся более той непосредственностью, с которой оно было связано как минимум со времён Канта. Конечно, процесс этот происходит не мгновенно. Описание пространств, которые больше не вписываются в рамки, задаваемые рассматриваемой логикой представления, сосуществует у Бергсона с пространством, которое всё ещё удовлетворяет условиям и требованиям кантовской трактовки пространства. Это более подлинное пространство, «пространство нашего опыта» [4, с. 128], являющееся классическим евклидовым трехмерным пространством, «нашим реально воспринимаемым пространством трех измерений» [4, с. 128], противопоставлено пространству четырёх измерений, как чему-то, что есть лишь «чистое построение мысли, и может не оказаться реальности, соответствующей ему» [4, с. 128].

Таким образом, даже в проектах, содержащих предпосылки трансформации понимания пространства, благодаря которой могло бы произойти изменение понимания метафоры, эти новые способы осмысления пространства оказываются подчинены всё той же трансценденталистской логике представления. Она обуславливает ограничения понимания пространства, и тем самым препятствует разработки новых путей осмысления метафоры, которые находятся в сложной и неоднозначной связи с пространственными представлениями и метафорами.

Своеобразным итогом, который доводит до логического завершения и проблематизирует структуру подобной конфигурации понимания пространства и метафоры, является эссе Деррида «Белая мифология» [8], критический анализ которого в этой связи оказывается продуктивным и важным.