Условия невозможности проекта общей метафорики

Эссе Деррида вновь собирает в фокус те темы, которые оказывались источником проблем и парадоксов, которые уже были упомянуты в связи с наличием «базовой метафоры» в основании любой теории метафоры, а также в связи с набором сходств между метафорой и кантовским трансцендентальным субъектом.

Направляя свои усилия на то, чтобы выписать «принципиальное условие невозможности» проекта «общей метафорологии философии» Деррида указывает, что «во всех своих существенных чертах метафора остаётся классической философемой, метафизическим понятием». Именно поэтому она оказывается «включена в поле, управлять которым хотела бы общая метафорология философии».[8, с. 253].

Причина заключается в том, что при попытке «определить и классифицировать все метафорические возможности философии, по крайней мере одна метафора осталась бы исключённой, осталась бы вне системы, – а именно та, без которой не могло бы сформироваться понятие метафоры, или, если свести всю цепочку рассуждений к итогу, метафора метафоры.» [8, с. 254] Однако, если предпринять попытку выявить предпосылки и контексты этого парадокса, оказывается возможным обратить внимание на то, что метафоры метафоры, отличаясь между собой, продолжали функционировать в единой логике, в едином наборе основных противопоставлений и различений, которые всегда оказывались условиями возникновения этих парадоксов.

Деррида перечисляет эти различения, указывая на то, что «главное движение метафоризации (рождение, затем стирание метафоры, переход от чувственного смысла к собственному духовному смыслу через обходной путь фигур) является не чем иным, как движением идеализации». Мы уже указывали, каким образом в разговоре о метафоре и пространстве вновь и вновь заявляют о себе противопоставления между чувственным- представимым и мыслимым(идеальным). Деррида более детально эксплицирует серию этих различений, указывая, что метафоризация должна позволить продумать и разрешить «противопоставление природа/дух, природа/история или природа/свобода, генеалогически связанное с противопоставлением physis`a с его иным и одновременно противопоставлением чувственного/духовного, чувственного/интеллектуального, чувственного/смысла».[8, сс. 260–261]

Именно в этом контексте должна разворачиваться программа «общей метафорики философии». Классификация метафор, которая могла бы осуществляться в рамках такой программы, необходимым образом накладывалась и опиралась бы на классификацию «зон восприимчивости», «регионов чувственности» [8, с. 261]

    Таким образом, эмпирической эстетике чувственных содержаний, разработанной Кантом, должна была бы соответствовать «трансцендентальная и формальная эстетика метафор». Метафора, совпадая здесь с трансцендентальным субъектом, требовала бы своих априорных форм, в числе которых оказалось бы и пространство. Деррида акцентирует на этом внимание, вспоминая Бергсона, и задаётся вопросом: «разве не говорят часто, что любое метафорическое высказывание является спациализирующим <spatialisant>, поскольку оно позволяет воображать, видеть и трогать?» [8, с. 262]

    Возможность видеть, воображать, трогать – вот что обеспечивает метафора. Эти возможности являются основанием сходства метафорического высказывания и того, что Бергсон называет «спациализацией», «опространствованием». Однако насколько правомерным является это уподобление? Если эффекты метафоры похожи на те эффекты, которые связаны с пространством, то при сохранении этой связи изменения в эффектах, связанных с пространством, эффекты метафоры также могут быть подвержены трансформации. Но насколько очевидной, однозначной и непроблематичной является та трактовка пространства, в рамках которой оно сводится к тому условию, которое позволяет чему-либо быть увиденным, воображённым или затронутым?

    В этом контексте оказывается достаточно интересным указание на некоторое напряжение, которое в контексте мысли Бергсона и упоминаемой Деррида трансцендентальной эстетики метафор возникает между некоторыми аспектами понимания пространства. С одной стороны, как указывает Деррида, для Бергсона метафора потому является схожа с пространством, что она также позволяет «видеть, трогать и воображать». С другой стороны, Бергсон сам упоминает специфические пространственные конструкции, используемые, например, в физике и математике, которые, являясь пространством, тем не менее, недоступны ни видению, ни осязанию, ни вообще никакой форме чувственности и не могут быть восприняты.

    Деррида не эксплицирует это напряжение, фокусируя своё внимание на том, что проект общей метафорологии является невозможным, описывая в качестве контекста и предпосылок этой невозможности тот набор философских противопоставлений и различений, которые приводят к необходимости обнаружения сходств между трансцендентальным субъектом и метафорой. В том, что касается разговора о пространстве, это также обладает определёнными последствиями и эффектами. Серия философских различений, выписываемых Деррида, на определённом этапе концентрируется в противопоставлении «смысла(вневременного или непространственного означаемого как смысла, как содержания) и его метафорического означающего» [8, с. 263].

    Таким образом, Деррида, в конечном счёте, формулирует смысл, стихию мысли, как нечто пространству радикальным образом чуждое. Пространственность оказывается навсегда заражённой теми коннотациями чувственности, представленности, непосредственности и наглядности, которые управляют, через уподобление пространству, механикой метафоры. Метафора же в таком случае не может не оказаться лишь процессом отдаления от этой представленности, будучи навсегда связана с этой представленностью как истоком.