Свт. Филарет — личность, деятельность, письменное наследие и богословие

 Святитель Филарет (Дроздов), митрополит Московский и Коломенский (1782—1867), стоит в центре всей Синодальной эпохи как ее крупнейший церковный деятель и богослов. По происхождению принадлежа к провинциальному сословному духовенству (родился в Коломне), он прошел типичный для синодальной России путь: учеба в семинарии - учительство — постриг — ряд учебно-административных должностей — архиерейская хиротония. Необычным была, пожалуй, только скорость его восхождения, определявшаяся прежде всего его гениальной одаренностью: учитель Московской Троицкой семинарии Василий Дроздов в 1808 пострижен в монашество с именем Филарет, в том же году он уже иеродиакон, в 1809 - иеромонах, в 1811 - архимандрит, в 1812 — ректор Санкт-Петербургской академии, в 1814 — доктор богословия, в 1816 — вице-президент Российского библейского общества, в 1817 — епископ Ревельский, в 1818 — архиепископ Тверской и член Российской Академии, в 1819 — архиепископ Ярославский и постоянный член Святейшего Синода, в 1821 — архиепископ (с 1826 г. — митрополит) Московский, в 1823 — автор катехизиса Русской Церкви и т. д.

В качестве московского Владыки святитель немало сделал для повышения образовательного и нравственного уровня московского духовенства, а также качества преподавания в московских духовных школах. Он освятил десятки храмов в Москве и московской епархии и основал несколько монастырей, в том числе - Гефсиманский скит Троице-Сергиевой Лавры.

Кроме того, масштабы деятельности святителя Филарета выходили далеко за границы московской епархии. Святитель являлся непосредственным участником многих значительных исторических событий своего времени: в 1833—1837 гг. участвовал в подготовке воссоединения униатов с Русской Церковью, им написаны манифесты о переходе прав на российский престол от великого князя Константина Павловича к великому князю Николаю Павловичу (1823) и о ликвидации крепостного права в России (1861), был известен на всем православном Востоке, пользовался безусловным нравственным авторитетом среди русских архиереев, общался с виднейшими представителями русской культуры (известна, в частности, его переписка в стихах с А. С. Пушкиным) и уже при жизни почитался в народе как праведник.

К характерным чертам личности святителя помимо филолого-богословской одаренности следует отнести тесно связанную с ней одаренность молитвенно-мистическую, а также подчеркнутую «монашескую» замкнутость, происходящую из стремления среди многочисленных обязанностей не утратить внутреннее целомудрие души; парадоксальным образом сочетавшуюся с этим общедоступность — всем, от Великих князей и иностранных послов до московских мещан и нищих странников; удивительную трудоспособность и твердую уверенность в том, что все в его жизни — от богослужения до мелких административных бумаг — является церковным послушанием, требующим к себе самого серьезного отношения и полной отдачи сил. Защищая церковное дело, в молодости он мог быть даже суров и резок, но с годами знавшие его отмечали все более просвечивающую через внешнюю строгость милующую и все терпящую любовь.

Письменное наследие святителя Филарета обширно и в силу того, что под его пером в известном смысле все обращалось в богословие, все - в большей или меньшей степени — должно быть признано богословским. В этом наследии можно выделить сочинения, написанные для духовной школы: «Записки на книгу Бытия» и «Начертание Церковно-библейской истории»; многотомные собрания: «Слова и речи», «Мнения и отзывы по учебным и церковно-государственным вопросам», «Резолюции по текущим вопросам церковной жизни»; отдельные сочинения: «Разговоры между испытующим и уверенным о Православии Восточной греко-российской Церкви», «Беседы к глаголемому старообрядцу», «Житие преподобного и богоносного отца нашего Сергия, почерпнутое из достоверных источников, читанное в Лавре его на Всенощном бдении июля 4 дня 1822 года», «Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви»; многочисленные письма к современникам, среди которых особый богословский интерес представляет прежде всего переписка с Андреем Николаевичем Муравьевым.

Обилие обязанностей не позволило святителю создать развернутую богословскую систему — его основные богословские идеи сформулированы им прежде всего в отдельных проповедях, — однако, несмотря на это, его богословие обладает замечательным внутренним органическим единством, проистекающим во многом из единства метода, о котором будет сказано ниже.

Справедливо принято считать, что в своем богословском синтезе святитель Филарет сумел переосмыслить и объединить многовекторные тенденции богословской мысли эпохи, дав им строго православное направление и органично связав со святоотеческой традицией; однако для понимания его метода и одновременно — его значения в истории богословия следует обратиться к более отдаленному контексту его мысли и напомнить, что заложенный в основание русской традиции библеизм своей характерной особенностью имел отсутствие непосредственных контактов с античной философией. Византинизация русской традиции, связанная с образованием Московского царства, также не привела к серьезному освоению античных корней христианского эллинизма. Однако школа преосв. Феофана, проложившая путь из Киева в Петербург и поставившая основанием богословия слово Писания, если и не представляла собой прямо новый виток русского библеизма, то так или иначе способствовала его новому пробуждению. Параллельно с этим в русскую традицию приходит, наконец, и непосредственное знакомство с главными сочинениями и философскими идеями античности. Так создались условия для оригинального синтеза библейской и античной традиции в рамках уже не позднеантичного, но позднеевропейского мышления эпохи модерна. Творцом этого синтеза и становится святитель Филарет, соотнесший платоновский реализм непосредственно со словом Писания и — шире — со словом как существенной чертой образа Божия в человеке вообще.

Различая Ипостасное Слово Божие, творческий глагол силы, поддерживающий бытие мира, и слово человеческое как реально соотносимый с прообразом образ последнего, святитель особое значение придавал в этом отношении слову Писания, особым образом сохраняющего живую связь как с давшим его Богом, так и с обозначаемыми им вещами. Эта связь, будучи присуща человеческому слову вообще, слабеет и гаснет с грехопадением и восстанавливается в Церкви, где наиболее заметно обнаруживает себя не только живой и реальной (в платоновском смысле), но и творческой постольку, поскольку заключает в себе отзвук творческого слова Божия, не только создавшего мир, но и направляющего его к предуставлетшой ему цели. Отсюда: 1) перемещение слова Писания в различные смысловые ряды устанавливает не внешнюю и случайную, но существенную связь между ними; 2) всякое учение может быть испытано помещением его в «поле» Писания, через соприкосновение с которым непременно обнаружит себя со-природным или со-противным ему. На этих двух принципах базируется богословский метод святителя, обеспечивающий единство его богословских воззрений.

Будучи основой богословского метода святителя Филарета, его учение о слове обладает собственной ценностью и прежде всего должно быть поставлено в связь с Преданием Вселенской Церкви. Главный вопрос, который здесь возникает: если святитель утверждает возможность отражения в человеческом слове иетварного творческого слова Божественного, то значит ли это, что его учение о слове соотносимо с учением святителя Григория Паламы о Божественных энергиях (в частности, Фаворском свете)? Исследование показывает, что в богословии обоих святителей существуют взаимозаменяемые понятия, устанавливающие связь нетварного с тварным, как то: слава, сила, действие.

Обоих занимает самая возможность этой связи, этого перехода, или, как говорил святитель Филарет, обретение «предела с беспредельным». Оба святителя смотрят на него через призму Боговоплощения. Но из этой общей точки мысль святителей движется в разном направлении.

Для святителя Григория откровение славы, силы Божией есть прежде всего откровение Фаворского света. Весь корпус сочинений святителя Филарета свидетельствует, что категорией, равной значимости в его богословии, должно быть признано слово Божие.

Святитель Григорий исходит из эмпирического факта действительного приобщения к нетварному свету. Святитель Филарет — из не менее эмпирического факта действенности слова (глагола) Божия, имени Божия в Церкви. При этом оба утверждают одно: самую возможность реального присутствия нетварного в тварном, божественного в человеческом, духовного в телесном, невидимого в видимом, не именуемого в словесном.

Особого разбора заслуживает триадология святителя Филарета. Дополнительный повод к размышлению над ней дает святителю известная триадологическая формула блж. Августина: Любящий (Отец) - Возлюбленный (Сын) — связующая их Любовь (Дух). Еще в «Разговорах уверенного с испытующим...» святитель подверг ее критике, на основании свидетельств Писания о том, что понятие любви принадлежит к числу не ипостасных, а природных свойств Божественной Троицы. Однако святитель не ограничился этой критикой и в «Слове в Великий Пяток» 1816 г. принципиально переосмыслил Августинову формулу, дав ее безукоризненное прочтение: «Любовь Отца — распинающая. Любовь Сына — распинаемая. Любовь Духа — торжествующая силою крестною» . Сравнив ее с Августиновой, легко обнаружить, что святитель «перевел» ее с уровня внутритроических отношений на уровень обращенного к твари Божественного действия.

Триадологическая формула была тте единственной точкой соприкосновения свт. Филарета с древней (августинианской) традицией Запада. Свою близость к ней святитель обнаруживает также в учении о границах Церкви. Блж. Августин, опираясь в том числе на каноны Вселенских Соборов, утверждал, что единство Церкви может быть рассмотрено на двух уровнях: как единство Таинств и как единство любви (caritas). Ереси и расколы, нарушая единство любви, не вредят святости таинств, которые, даже оказавшись в руках раскольников, принадлежат Церкви, откуда следует, что область действия Таинств есть все еще область Церкви, и с этой точки зрения пет принципиальной разницы между нераскаянным нарушителем заповедей Божиих и раскольником или еретиком: все они отпадают от единства любви, а стало быть, и от Церкви, но все могут, обретая через покаяние любовь, обрести вместе с ней и себя в Церкви.

Святитель Филарет, в свою очередь, опираясь на текст послания апостола Иоанна: Всяк Дух, иже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога есть (1 Ин. 4: 1—3), — утверждал, что Церковь, верующая, яко Иисус есть Христос, не может быть прямо названа ложной, но должна рас - сматриваться либо как «чисто истинная», либо как «не чисто истинная» (согласно 2 Кор. 11: 17). И как крестившийся остается принадлежащим к телу Церкви, хотя б своими согрешениями и отпадал от ее единства, так и видимое тело Вселенской Церкви имеет не только здравые, но и немощные члены (1 Кор.8: 10—11), в которых нечисто проповедуется слово Божие (1 Кор. 2: 17). Эта Церковь и есть мистическое тело Христово, и только Главе этого тела вполне ведомы его мера и состав, человеку же доступен более «наружный образ» этого тела в пространстве истории. Этот наружный образ может быть описан по подобию того образа, который представлен в книге пророка Даниила: «...в начальной апостольской Церкви - образ главы нового тела, и главы от злата чиста (Дан. 2:32). Потом в Церкви укрепляющейся и распространяющейся — подобие персей и рук; далее в Церкви «обилующей» — подобие чрева; наконец, в Церкви разделяемой и раздробляемой — подобие ног и перстов». Такое приложение ветхозаветного пророчества к историческому бытию Церкви чрезвычайно характерно для святителя, чья экклесиология практически вся может быть выведена из заключенной в Писании Священной истории, причем точкой пересечения ее с вневременной реальностью Церкви становится храм, который есть, по мысли святителя, «новосозидаемая» церковным священнодействием реальность и одновременно реальность церковной (Священной) истории. Храм не изобретение человеческое — сам Бог желает храма, чтобы связать с ним Свое особое присутствие в Церкви. Он повелевает создать храм не невместимому существу Своему, но Своему Богомощному имени, через которое и присутствует в храме («не существом, но действием»), подавая тем самым человеку предел для соприкосновения с беспредельным. Храм вмещает в себя Церковь и называется церковью, поскольку существует не для себя, но для Церкви. Именно поэтому описанная в Библии судьба храма ветхого Иерусалима совпадает с судьбой ветхого Израиля. Жизнь народа «благословляется и освящается» храмом, но преумножение народных беззаконий оскверняет и разрушает храм. Более того, судьба первого храма есть и судьба всех храмов на земле: поскольку Сам Господь назвал тело свое храмом (еще один уровень связи: тело Христово — храм, тело Христово — Церковь, храм тела Христова — храм Иерусалимский), постольку и на храме исполняется евангельская притча о пшеничном зерне: храм Иерусалимский - некогда единственный храм истинного Бога — умирает для того, чтобы возродиться в бесчисленном множестве христианских храмов . Но однажды и храмы христианские умрут, чтобы сошел с неба Новый Иерусалим, где Сам Агнец будет храмом, однако это означает не отрицание идеи храма, но невозможное на земле совершенное воплощение ее в абсолютном тождестве Церкви — Тела — Храма.

Наконец, в храме Дух Святой освящает служителей слова и таинств, чем обеспечивается истинность церковного Предания, хранимого в доме Бога жива, которое есть «не просто видимое и словесное предание учения, правил, чиноположений, обрядов, — но с сим вместе и невидимое, действительное преподаяние благодати и освящения», так что «святители подают освящение храмам и таинствам, и взаимно храмы и таинства подают освящение Святителям» . Таким образом, в этой выведенной из слова Писания «храмовой» экклесиологии, как в фокусе, сходятся различные уровни бытия Церкви, создавая целостное представление о ее мистико-исторической реальности.

Это учение было бы, однако, неполным, если бы не касалось взаимоотношений Церкви и общества. Оказывается, что и они могут быть исчерпывающим образом рассмотрены через призму Священной истории. Строго говоря, слово Писания прямо изложило для нас только начало Священной Истории вплоть до событий Боговоплощения, а также ее конец. Но представление о «зиждительной силе» Слова Божия, заключенной в Писании, заставляет святителя прямо представить описанную в последнем Священную историю как сокращенное изложение и одновременно творческий импульс всемирной истории, определяющий, в конечном счете, законы ее развития, иными словами, слово Божие представляет собою стержень и внутреннюю структуру бытия, па всех его уровнях творчески формирующую его. Итогом такого подхода становится у святителя концепция Нового Израиля, дающая осмысление русской жизни в категориях уже не имперско-византийского, но библейского мышления. Рассматриваемая через их призму видимая полнота земной власти Царя не означает «пленения Церкви»: ведь поскольку', как это явствует из Священной истории, царство Соломона есть образ царства Божия, то и всякое Царство держится связью со своим первообразом, а посредником между ними, связующим звеном, утверждающим земное в небесном, является Церковь. При этом царство земное Царства Божия не наследует: суд над ним совершится в истории.

Наконец, из всего сказанного становится понятным, почему так важен был для святителя перевод Писания, ведь только он мог преобразовать русский язык в подлинный язык Нового Израиля, сделав его языком, хранящим таинственную силу и мощь творческого слова Божия.

Таким образом, проделанная святителем Филаретом работа без преувеличения может быть названа богословским синтезом, позволившим ему разрешить проблемы, накопленные XVIII столетием. Кроме того, в этом синтезе были преодолены исторически возникшие разрывы русского богословия с античной (платонической) и древней западной (августинианской) традициями.