Современники и ученики свт. Филарета

Хотя масштаб личности и трудов святителя Филарета Московского не позволяет поставить кого- то непосредственно рядом с ним, тем не менее его эпоха дает нам ряд имен, про которые нельзя сказать, что они просто потерялись в тени его славного имени.

Так, весьма значительным для будущего было наследие святителя Иннокентия Херсонского (Борисова). Современники иногда отдавали даже предпочтение его проповедям сравнительно с проповедями святителя Филарета. Всеобщий интерес вызвала в конце 20-х годов, когда будущий святитель был профессором Санкт-Петербургской академии, уже упомянутая выше работа «Последние дни земной жизни Иисуса Христа». Позднее, в бытность его ректором Киевской академии, его лекции переходили из рук в руки, переписывались и считались дорогим подарком. Став епархиальным архиереем, он пользовался любовью паствы не меньшей, чем в свое время студенческой, особенно в годы Крымской войны показав себя мужественным и самоотверженным архипастырем.

Чтобы оценить и достоинства, и проблемы его богословия, следует подчеркнуть ту особую роль, которую в пореформенной Киевской академии играла история философии и в особенности философии немецкой. Ранее других там было уделено особое внимание Канту, ранее других введено было преподавание философской психологии, которую известный профессор Авсенев (позднее архимандрит Феофан) читал, основываясь на «Истории души» ученика Шеллинга Г. X. Шуберта. Отсюда, из Киева, будут выходить позднее замечательные философы, такие как П. Д. Юркевич и В. Н. Карпов, и богословы, как свт. Феофан Затворник, в центре внимания которых окажутся вопросы антропологии и психологии, столь важные для последующего времени. Святителя Иннокентия следует назвать их предшественником и учителем. В русской традиции именно ему принадлежит заслуга первых серьезных размышлений о том, как возможно совместить догматические истины христианства с новой концепцией человека, предложенной философией эпохи модерна. Занимающий в последней значительное место вопрос о нравственной мотивации поступка подразумевал проекцию его в христологию и ставил под сомнение либо божественность Спасителя, либо возможность нравственного подражания Ему его последователей, а следовательно, и возможность нравственного единства с Ним. Со всей очевидностью этот вопрос поставлен был в философии Канта, и, судя по всему, именно на него стремился ответить свт. Иннокентий, когда учил о постепенном проявлении Божества в сознании Христа и особенно о Его Гефсиманском молении, в котором Тот, будучи особым действием Промысла, на время как бы лишен сознания Своей Божественности, представлялся победителем страха смертных страданий силою только человеческого естества. Кроме того, оригинальная экклесиология святителя, представляющая Церковь прежде всего как царство Христово, возможно, также заключала в себе ответ на кантовское учение о нравственном царстве Божием там, где противопоставляла автономной морали нравственного индивидуума тезис о совмещении в человеке частной и «всеобщей» личности — иными словами, не внешнее только (на уровне заданного идеала), но и внутреннее нравственное единство членов Церкви с их Главой.

При этом, давая более или менее убедительный ответ «внешним», христология святителя Иннокентия сама ставит ряд вопросов о своем отношении к «внутреннему» учению Церкви. Действительно, может ли божественная Ипостась — божественное Лицо — не знать или только постепенно узнавать о своей божественности, то есть о существовании своей собственной Божественной природы? Может ли обладать (пусть временно) только человеческим сознанием, не обладая сознанием своего Божества? Даже если отбросить крайний вывод, что в такой трактовке речь идет о воипостазировапии скорее Божественной, чем человеческой природы и не Божественной, но человеческой ипостасью, то все равно мы должны будем прийти к заключению о большем или меньшем разрыве между природой и липом — разрыве, очевидно, немыслимом в святоотеческой системе мышления, базировавшейся на античных категориях природы и ипостаси (лица). Справедливости ради стоит напомнить, что все возможные возражения такого рода святитель снимал ссылкой на то, что в случае Христа мы стоим перед лицом особой «тайны Божией»; однако нельзя также не видеть, что именно здесь пробиваются первые ростки богословского персонализма, давшего такие богатые всходы в русском богословии второй половины XIX века.

Среди деятелей второй половины Филаретовской эпохи свой вклад в русскую святоотеческую традицию внесли ученики Московского святителя — прп. Макарий (Глухарев) и свт. Филарет Харьковский (Гумилевский).

Первый принадлежал к числу выпускников петербургской академии, когда ректором ее был свт. Филарет старший. Уже тогда последний был для него не только ученым наставником, но и духовным отцом. Воспитанник александровской эпохи, преподобный Макарий до конца дней своих оставался горячим сторонником перевода Писания на русский язык, предпринимая в этом направлении и самостоятельные попытки. Несмотря на практическую направленность его деятельности, он внес заметный вклад и в богословие, в своей известной записке «Мысли о способах к успешнейшему распространению христианской веры между евреями, магометанами и язычниками» представив универсальную экклесиологическую концепцию миссии. По мысли преподобного Макария, в Церкви дело миссии становится делом спасения как для тех, к кому миссия обращена, так и для самих проповедующих, и именно в связи с миссией всякая мирская, «земная» деятельность — занятие наукой, искусством, ремеслом — получает миссионерское, а значит и сотериологическое значение. Иными словами, будучи по непосредственному своему назначению направлена на тех, кто еще не находится в лоне Церкви, миссия, если становится делом всей Церкви, поддерживает и «возгревает» духовную жизнь в самом церковном народе и одновременно служит связующим звеном между Церковью и светской цивилизацией и культурой.

Другой замечательный ученик свт. Филарета, Филарет младший (Гумилевский), значителен для нас как автор концепции святоотеческого предания, альтернативной концепции неопатристического синтеза.

В своей концепции свт. Филарет Черниговский исходил из того, что «святоотеческий» период в жизни Церкви не может завершиться, пока жива Церковь и есть ее длящееся до конца мира «настоящее». При этом он различал святость как таковую и особенности ее проявления в тех, кого Церковь именует своими отцами. Если для всех святых верно, что «чистота разумения истины находится в связи с чистотою жизни», то при этом особой и необходимой чертой отца Церкви «служит духовная образованность ума, обнаруживающаяся в письменных произведениях» . А эти последние, в свою очередь, принадлежность к корпусу святоотеческого наследия свидетельствуют тем, что духом их автора «возрождаются для церкви чада не одного, а разных времен» ; — иными словами, обнаруживают непреходящую сотериологическую значимость на протяжении всего исторического бытия Церкви.