Святитель Феофан Затворник

Святитель Феофан Затворник — крупнейший представитель святоотеческой традиции во второй половине XIX в. Он также шел типичным для своей эпохи и своего сословия путем. Родился в священнической семье, учился в Ливенском духовном училище. Орловской семинарии, Киевской академии, которую окончил в 1842 г., за год до этого приняв постриг. Последовательно занимал различные учебно-административные должности, в 1859 г. рукоположен в архиереи. Пробыв четыре года Тамбовским владыкой и еще три — Владимирским, подал на покой. Внешним поводом послужили ослабевшее здоровье и неприятности по службе, но внутренний, возможно, был недалек от того, которым когда-то руководствовался святитель Тихон. Святитель Феофан по-прежнему хочет служить Церкви, но видит, что на своем месте епархиального архиерея может меньше сделать делом, чем сделает, покинув его, словом. В этом последнем служении он провел еще 28 лет. Укрывшись в затворе от суеты текущих церковных дел , святитель не утратил интереса к миру, и, собственно, все, написанное им и до затвора, и в затворе, предназначено для мира.

Среди его многочисленных сочинений важнейшее место занимают: «Начертание христианского нравоучения», в состав которого включен обладающий самостоятельной ценностью «Путь ко спасению»; русский перевод «Добротолюбия», по времени соседствующий с Синодальным переводом Библии; «Беседовательные» толкования на послания апостола Павла; циклы духовных писем, толкование на 117 псалом, Евангельская история (Синопсис), «Краткие мысли на каждый день года», проповеди и т. д.

Если святитель Филарет велик как несравненный библеист и догматист по преимуществу, если наследие святителя Игнатия представляет собой вершину русской монашеской традиции, то святитель Феофан, безусловно, крупнейший христианский антрополог своего времени.

Суть сделанного им богословского открытия проще всего показать, сравнив его русское «Добротолюбие» со славянским «Добротолюбиемпрп. Паисия. «Добротолюбие» прп. Паисия адресовано монахам. Свт. Феофан первым в русской традиции последовательно прочел древнюю аскетическую письменность как универсальный антропологический источник.

Другим важным источником, творчески переработанным святителем, была, очевидно, для него антропология блж. Августина. До грехопадения человек сердцем стремился к Богу и имел Его своей целью, что и есть собственно любовь к Богу, однако с грехопадением в человеке происходит превращение (т. е. изменение направленности) воли, и Бог становится для него лишь средством к достижению личного благополучия, а все человечество - единым «греховным телом», ибо сердце не во власти человека и не может быть принуждено к перемене желаний естественными средствами, только Господь властен войти в сердце и вложить в него иные желания, а значит — иные чувства, каковые суть переживание сладости Богообщения. Однако воздействующая таким образом на сердце благодать вовсе не порабощает, а только восстанавливает человеческую свободу в ее равновесии между добром и злом. Поскольку же любовь не может не быть свободной, то указанное действие благодати, возвращая человеку свободу, позволяет ему отныне и любить Бога чистой любовью, принося Ему в жертву теперь уже сознательно свою свободу, ибо это единственная жертва, которую человек может принести Создателю.

Кроме того, будучи воспитанником Киевской академии с ее интересом к психологии и Канту, святитель Феофан ответил и на вызов новой философской концепции человека. Суть его высказываний по этой проблеме можно свести к следующему. Человек (человеческая ипостась, лицо или индивидуум) состоит из души и тела, причем душа обладает еще высшей составляющей — духом, тем дыханием жизни, которое Бог вдохнул в человека при его сотворениии и который характеризуется не-удовлетворенностью ничем тварным и стремлением к Богу. Посмотрев на эту разумную ипостась (лицо) изнутри (замечу в скобках, что, если древние отцы описывали человеческое существо как ипостась сложной душевно-телесной природы, то это описание давалось извне), мы обнаружим в ней сознание, отличающее себя от иного и таким образом образующее представление о собственном я. Однако кроме этого общего со всем животным миром сознания человеческое я обладает еще самосознанием, зарождающимся вдухе и, по связи последнего с давшим его Богом, нравственным, то есть определяющим нравственную самооценку человека и его нравственный (свободный) выбор. Во всяком принимаемом человеком свободном решении участвуют дух, через совесть открывающий волю Божию, душа с ее собственными потребностями и сознание, рассматривающее «аргументы сторон». Какое это сознание: то ли, которое только отличает себя от иного, или то, которое является нравственным самосознанием? Очевидно, что их соотношение в каждом конкретном случае будет подвижным. Уровень душевной сознательной жизни у человека, будучи просветлен духом, тем не менее принципиально близок к прочим животным индивидам. Следовательно, свобода как наличная возможность выбора обнаруживает себя уже на этом уровне (не способный «отличать себя от своих действий» грешник все же не лишен ее). Нравственное самосознание в этом смысле дает только иной уровень знаний о выборе, требуя соотнести его с волей Божией. Таким образом, в интерпретации святителя Феофана 1) сознание предстает как раскрытие внутреннего содержания индивидуума (лица), рассматриваемого в классическом богословии извне; 2) дыхание жизни — дух (ум) — определяется как высшая составляющая душевной природы человека; 3) нравственное самосознание обнаруживает себя как следствие опосредованности духом единого человеческого Я. Иными словами, его антропология, вбирая в себя терминологический аппарат и подходы Нового времени, органично продолжает и развертывает в иной философской и исторической ситуации учение и опыт святоотеческой традиции.

Наконец, будучи антропологом по преимуществу, святитель Феофан сказал свое существенное слово и в экклесиологии, хотя высказывания его по этому поводу немногочисленны и разбросаны по разным местам, однако от этого не менее драгоценны. Основная их часть собрана в толкованиях святителя на послания апостола Павла, и хотя свт. Феофан нигде прямо не упоминает имени Хомякова, некоторые косвенные указания позволяют считать, что его экклесиологическая модель возникла как итог критики им хомяковской экклесиологии. Действительно: если Хомяков постулирует, что церковь «не есть общество христиан», то святитель Феофан, напротив, подробно раскрывает понятие о Церкви как обществе; если Хомяков никак не связывает начало Церкви с земной жизнью Спасителя, то святитель Феофан прямо говорит о возникновении Церкви в связи с Боговоплощением; если для Хомякова церковь как организм есть прежде всего единство взаимной любви христиан, то святитель Феофан в основу кладет евхаристическое единство тела Христова, а вследствие этого и исходным пунктом единства полагает связь каждого верующего со Христом и только уже вследствие этого — друг с другом, вследствие чего постепенно разрастается «обнимающая все времена и народы» вселенская Церковь, конкретной единицей существования которой продолжает оставаться приходская «евхаристическая» община; если Хомяков сморит на иерархию как на производную от общины, то святитель Феофан говорит о предваряющем устроение Церкви непосредственном происхождении иерархии от Христа.

Эта исчерпывающая во многих отношениях концепция не является, однако, последним словом святоотеческого богословия в Синодальную эпоху и была по-своему дополнена «опытным» богословием св. Иоанна Кронштадтского.