Святитель Игнатий (Брянчанинов) 1807-1867 гг.

Личность и наследие свт. Игнатия Брянчанинова, умершего в один год со святителем Филаретом, занимают особое место в истории русского богословия. Во многом это связано с его происхождением из знатного рода, затруднившим ему вход в духовное сословие, в котором он так и не стал своим. Проведя детство в поместье отца, святитель попадает в Петербург уже на излете Александровской эпохи, застав там ожесточенную борьбу «ревнителей» и «мистиков», никто из которых не смог привлечь его вполне на свою сторону. Очевидно, однако, что мистический дух эпохи был не чужд ему. При Николае I 25 лет прослужил игуменом Троице-Сергиевой пустыни под Петербургом. Уже при следующем царе вопреки сопротивлению Синода его рукополагают в епископы новой Кавказской епархии. Как и святитель Тихон, епископом он пробыл недолго, не найдя общего языка с местной властью и духовенством. Последние годы святитель Игнатий жил на покое вНиколо-Бабаевом монастыре, занимаясь пересмотром и подготовкой к изданию своих сочинений.

Если монаху подобает быть одиноким, то святитель подлинно был одинок, не находя понимания ни в том кругу, к которому принадлежал по факту рождения, ни в том, к которому стремился, очевидно, всей душой. Это всю жизнь сопутствовавшее ему одиночество и непонимание, с одной стороны, восполнялись для него напряженной внутренней жизнью, приносившей ему утешение и восполнявшей чуждость окружающего мира близостью мира иного; с другой — послужили, вероятно, основанием для резкости и категоричности высказываемых им мнений. Так, святитель считал, что русское монашество, в силу своей сословной простонародности, находится в необратимом кризисе, так как представления о духовной жизни и умном делании подменены в нем телесными подвигами; что в юности старен Лев вел его неправильно по тому же простонародному пути, на котором он только потерял время и здоровье, и что «богодухновенных наставников» в России больше нет.

Не менее особыми были и его богословские мнения, что отчасти объясняется отсутствием у него школьного духовного образования, хотя в отцах он, безусловно, был начитан прекрасно.

Если школа учила о необходимости проверять всякое предание словом Писания, как главным и непререкаемым источником богословия, то, по мысли святителя, истинность православного учения зиждется на единстве Писания, Отеческого Предания и Богослужения, которыми объемлется вся церковная жизнь, понимаемая как жизнь в Духе Святом: Писание как Богопознание, Святоотеческое Предание как руководство к исполнению Евангелия, Богослужение как прославление Бога, наконец, деяния Вселенских соборов как вехи исторического пути Церкви, ведомой Духом Святым. Более того, на Писание можно и нужно смотреть только через святых отцов, ибо в их книгах запечатлелась их жизнь — воплощенное Евангелие. Именно поэтому сочинения отцов восточного монашества, творцов умного делания вплоть до свт. Григория Паламы и поздних исихастов становятся для него непререкаемым авторитетом при разрешении не только аскетических, но и догматических вопросов.

Если человеческие немощи не способны угасить жизни Духа в Православной Церкви, то крупицы истины, сохранившиеся в Западной церкви — под которой святитель понимал скорее даже западную цивилизацию, Запад вообще — не могут дать для этой жизни пищу. Учение Западной церкви должно быть безусловно отвергнуто, как в корне своем зараженное ересью, которая есть хула на Духа Святого. Вообще понятие «ересь» шире вероучительного заблуждения. Подобно тому как богословие разделяется на теоретическое и опытное, так и ересь может проявляться не только в догматических заблуждениях, но и в опыте жизни, становясь тогда «прелестью», то есть принятием лжи за истину. Прелесть прорастает из ереси и охватывает собой все сферы духовной и душевной жизни: аскезу, философию, культуру. В силу этого и ученые, занимающиеся богословием как одной из человеческих паук, не ведают тайн духа, открытых подлинным христианам. В результате общим для Востока и Запад святитель признавал лишь свидетельство точных наук, сам охотно используя научный аргумент в своих богословских выкладках. Особенно заметно это обнаруживается в его учении о душе, имеющем помимо святоотеческих также и антизападные корни. Стремясь обличить западное учение о противоположности духовной и материальной субстанций, святитель утверждал, что в собственном смысле слово «дух» может применяться только к Богу, тогда как душа человека вещественна и состоит из «эфира» - «тонкой», неизвестной человечеству материи. Это учение святитель среди прочего подкреплял свидетельствам науки: математики и химии. Учение святителя Игнатия о телесности души и ангелов встретило резкие возражения со стороны представителей духовно-академической науки. Наиболее последовательным и серьезным оппонентом в споре выступил свт. Феофан Затворник. На основе разбора свидетельств Писания и Отцов он утверждал наличие двух качественно различных тварных природ: вещественной и духовной, или умной, к которой и принадлежат человеческие души и ангелы. Как бы то ни было, известно, что до конца жизни свт. Игнатий не отступил от этих воззрений, защищая в них прежде всего достоверность своего духовного опыта. Между тем наиболее уязвимым местом его учения о душе является момент воскресения. Ведь поскольку душа обладает и духовной телесностью, и даже видом человеческого тела, постольку остается непонятным, что именно добавляет к ее жизни вхождение в воскресшее духовное тело, однако именно этот момент остался за рамками полемики.

Труды святителя Игнатия не сразу нашли себе читателей. При жизни святителя его учение, особенно его отношение к инославию, в церковно-академической среде нередко воспринималось скептически, однако с течением времени его взгляды находили себе все больше и больше сторонников. Это объясняется тем, что к концу ХIХ — началу XX вв. русская духовная традиция своими путями (прежде всего через славянофилов) склонилась к не менее резкому размежеванию с Западом, в силу чего и сочинения святителя, начиная с этого времени, становятся все более востребованными.