Медиарелигиозность и картина мира

Мы уже видели, что массовая культура фактически является новым религиозным культом со своими богами, героями, жрецами, ритуалами и, конечно же, адептами, со священным трепетом взирающими на телеэкраны. Наверное, не будет поэтическим преувеличением говорить о существовании феномена медиарелигиозности, под которой мы понимаем специфическую область современной религиозности, порожденную медиакультурой. Медиакультура в широком смысле – это "совокупность информационно-коммуникативных средств, выработанных человечеством в ходе культурно-исторического развития, способствующих формированию общественного сознания и социализации личности"⁴⁵⁴ . Но мы будем придерживаться более узкого и более традиционного понимания медиакультуры как совокупности всех видов аудиовизуального искусства (причем, в современном контексте - искусства массового). Безусловно, медиакультура - важнейшая часть современной массовой культуры (в которую также входят различные "структуры повседневности" - например, бытовая техника и пр.), на почве которой вырастает новое религиозное сознание. И вопрос, который нас сейчас интересует, звучит так: как современные аудиовизуальные средства (кино, телевидение, видео, системы мультимедиа), используя различные религиозные символы и смыслы, влияют на картину мира современного человека?

Следует уточнить, что хотя сегодня наблюдаются тенденция все более широкого распространения массовой культуры, которая является феноменом глобального масштаба, а не только западной цивилизации, нельзя утверждать, что медиарелигиозность характерна, скажем, для исламского мира или для большинства стран дальневосточного ареала (даже если она включает в себя некоторые элементы восточных религий). Поэтому будем говорить только о современной западной культуре (частью которой считаем и культуру России), поскольку развитая медиакультура и процессы секуляризации традиционных религий (прежде всего - христианства) в полной мере справедливы лишь для нее.

С точки зрения традиционного религиозного сознания, медиарелигиозность – это грубая подделка под вечные божественные ценности, а то и "религия Антихриста". И наоборот, адепт (точнее, потребитель) медиарелигиозности считает себя современным, прогрессивным ("продвинутым") и свысока поглядывает на отставших от жизни традиционных верующих – "ретроградов" и "мракобесов". Обе стороны обычно не утруждают себя серьезной аргументацией, поэтому представляется уместным выяснить, как влияет медиакультура на создание медиарелигиозного человека и как это влияние отображается в его картине мира. Но вначале имеет смысл обратиться к феноменологии медиарелигиозности, для чего рассмотрим наиболее популярные разновидности медиакультуры и их особенности.

Вообще говоря, медиакультура весьма разнообразна: носителями "медиатекста" являются как классические виды художественной культуры (изобразительное искусство, литература, музыка, театр), так и медиа, связанные с техническим прогрессом эпохи модерна (массовая пресса, фотография, телеграф, радио, кино, телевидение) и постмодерна (спутниковое ТВ, видео, ЭВМ, Интернет, электронная почта, сотовая связь, CD-Rom'ы и т.д.)⁴⁵⁵ . Поэтому мы рассмотрим лишь некоторые (на наш взгляд, наиболее характерные) из вышеперечисленных медиа: кино и телевидение, Интернет и "виртуальные реальности". Кроме того, в следующем подразделе мы проведем подробный анализ современной массовой музыки (в ракурсе ее взаимосвязи с новой религиозностью).

Кинематограф и генетически связанное с ним телевидение являются синтетическими искусствами, массовыми формами целостного освоения мира, в которых наиболее адекватно выражен дух медиакультуры. И не только искусства, но и одни из основных средств формирования картины мира и "мягкого" принуждения современного человека к требуемым действиям. По словам же Платона, "если образцы и примеры лишены внутренней гармонии, фактически недобродетельны, то не следует ожидать добродетели от граждан"⁴⁵⁶ . А в киноискусстве последних лет непрерывно умножатся образы насилия, эротики и нездоровой мистики…

Согласно П. Лазарсфельду и Р. Мертону, существует две основные функции и одна дисфункция масс-медиа. Полезным для социума является то, что масс-медиа придают определенную значимость сообщениям, легитимизируют их и, кроме того, закрепляют существующие социальные нормы. Вредным же (дисфункцией) является "наркотизация" зрителя, когда "активное действие" подменяется "пассивным знанием". Кроме вышеуказанных социальных функций масс-медиа можно также выделить и психологические, а именно: эскапическую, компенсаторную и катарсическую⁴⁵⁷ . Наличие этих социальных и психологических функций позволяет говорить о возможности информационно-заражающего воздействия кинематографа (и масс-медиа в целом). Хотя на этот счет существуют различные точки зрения (исследователи говорят о слабом, умеренном, сильном воздействии на зрителя) обычно считается, что таковое воздействие - сильное⁴⁵⁸ . Это означает, что картина мира, предлагаемая кинематографом и телевидением (в том числе - ее отдельные элементы, относимые нами к новой религиозности), прочно укореняется в сознании современного человека.

А картина мира, предлагаемая кино, весьма своеобразна. А.К. Якимович отмечает, что уже в самых первых фильмах рубежа XIX-XX веков "на экране можно было делать какие угодно превращения. Камни ходили, мертвецы оживали, из ничего материализовывались предметы и человеческие фигуры, а уж про такую мелочь, как полеты в воздухе, прохождение сквозь огонь и прочее, нечего и говорить. <…> Из чего угодно можно изготовить что угодно. Но это и логика сновидения, и логика шамана. Никто и ничто не равен себе самому и не может считаться всегда одним и тем же - вот что выяснилось, когда стали заниматься фильмом"⁴⁵⁹ . И далее, отталкиваясь от размышлений Э. Панофского об искусстве кино, Якимович приходит к следующему выводу: "…Сама природа фильма такова, что он исходит из принципа материальной субстанции как таковой. Фильм - это по сути своей такая модель реальности, для которой законы, идеи, упорядоченные модели значимы лишь отчасти. Так или иначе дает о себе знать неупорядоченная реальность"⁴⁶⁰ .

Этому, на первый взгляд, противоречит естественное убеждение о реалистичности кино. Так, Ю.М. Лотман пишет: "Всякое искусство в той или иной мере обращается к чувству реальности у аудитории. Кино - в наибольшей мере… Точность воспроизведения жизни, казалось, достигла предела"⁴⁶¹ . Но именно кажущаяся реалистичность кино и делает его "магические свойства" такими сильными и опасными. Созерцая картины И. Босха или С. Дали мы все-таки не можем полностью "вжиться" в их мир; напротив, даже весьма посредственный фильм легко убеждает и "захватывает" своим правдоподобием. "Итак, кино - это медиа, которое, пользуясь своей зрелищной природой, влияет на широкую аудиторию и сообщает им определенное эмоциональное содержание. Как и любое медиа, оно ставит человека в ситуацию зависимости от себя… Кино как транслирующий канал завладевает сознанием зрителя и влияет на его эмоции"⁴⁶² , - к такому выводу приходит Н.Б. Кириллова.

Важно отметить, что киноискусство не только косвенно влияет на новую религиозность путем формирования своеобразной "магической" картины мира (о чем хорошо пишет А.К. Якимович), но и непосредственно "подпитывает" ее множеством фильмов на религиозно-мистическую тематику. Множество примеров эксплуатации религиозных идей и символов в современном кино и их интерпретации в духе новой религиозности приводится в статье Ю. Максимова⁴⁶³ , к которой мы сейчас обратимся.

Так, современный массовый кинематограф созда¨тся в большинстве своем людьми, сознательно ставящими себя вне рамок какой-либо традиционной религиозности, хотя его идеология вовсе не является безрелигиозной: в ней присутствует ощущение мистики, признание и даже своеобразный культ "паранормальных явлений" (которые возможно использовать и в практических целях: например, узнать сво¨ будущее, найти преступника, расквитаться с врагом и пр.). Присутствует и некоторая память о едином Боге, но из действительного мира Он удал¨н. С другой стороны, довольно часто в фильмах присутствует как реальность, как личность дьявол ("Сердце Ангела", "Омен", "Дьявол во плоти", "Адвокат дьявола" и др.), ангелы ("Жизнь прекрасна", "Город ангелов", "Майкл", "Прикосновение ангела" и др.), но практически никогда - Бог. Акцентирование внимания на этой посюсторонней жизни, на тварном мире, представление об устран¨нности из него Бога-Творца, утилизация духовной жизни вполне укладываются в такое древнее религиозное мировоззрение как язычество.

Вероятно поэтому индейские и африканские шаманы, буддийские монахи намного чаще оказываются положительными персонажами ("Маленький Будда", "Крутой Уокер", "Тень", "Ягуар", "Секретные материалы" и др.), чем священники, монахи или даже просто неноминальные христиане. И напротив, для образа религиозного маньяка обычно избирается представитель непременно какой-либо христианской конфессии или же человек, использующий христианскую символику (пастор-оборотень в "Серебряной пуле", монашка-террористка в "Вашингтонском такси", проповедник-некрофил в "Стремлении убивать", пастор-маньяк в "Правом деле", священник-киллер в "Джонни-мнемоник" и др.). В гораздо более редких случаях в данной роли выступает сатанист ("Доли секунды", "Кобра"). Излюбленным мотивом многих фильмов становится подч¨ркнутая профанация священных предметов и зданий, свободное обращение с текстами Писания, когда они вставляются в неподобающий контекст.

Очень часто человек, олицетворяющий традиционную теистическую религиозность, являясь персонажем первого плана, выступает в качестве отрицательного, или, во всяком случае, сомнительного героя. Священник/монах - персонаж второго плана также изредка оказывается положительным персонажем, но при этом, как правило, представляется существом совершенно беспомощным. А в эпизодических ролях священник возникает как нейтральный образ почти исключительно для "отправления ритуальных потребностей населения". Таким образом, использование героев - носителей традиционной теистической религиозности в массовом кино - это всегда попытка отражения чуждого образного ряда, глубинное содержание которого утрачено, вследствие чего сам он вызывает непонимание и внутреннее отторжение, - заключает Ю. Максимов.

Наконец, во многих фантастических фильмах, изображающих будущее человечества, религия существует лишь на заднем плане. Современные теистические религии, как правило, перестают существовать в сво¨м настоящем виде, на их место вступают другие, новые культы, частью что-то заимствовавшие от старых, частью смешавшие их между собой, частью обожившие других "выдающихся людей" ("Дюна", "Чужой-3", "Планета обезьян", "Вавилон-5", "LEXX" и др.). При этом в большинстве случаев главного героя не затрагивают даже эти формы.

Эту же установку современного киноискусства на нетрадиционные формы религиозности отмечает и исследователь движения "New Age" Дж. Сайр: "В области кинематографии - самом эффективном средстве коммуникации в современном мире - надо назвать Стивена Спилберга (особенно его "Close Encounters of the Third Kind") и Джорджа Лукаса (и прежде всего его "Звездные войны" ("Star Wars")). "Божественная сила", царящая в мире этих фильмов, выглядит почти как Брахман индусов, вбирающий в себя добро и зло, а Йода - привлекательный гуру из "Возвращения империи" ("The Empire Strikes Back") - прямо-таки брызжет чистой метафизикой Нового Века"⁴⁶⁴ .

Телевидение же благодаря таким своим особенностям как "эффект присутствия" и оперативность еще более успешно чем кинематограф формирует потребности, нормы поведения, системы ценностей зрителей. "Телевидение - коммуникативное средство, которое аккумулировало в себе все достижения массовой коммуникации: фиксацию, консервацию, тиражирование, трансляцию, объединило зрительный и звуковой каналы информации и синтезировало два типа коммуникации: первый - временной, исторический, обеспечивающий культуронаследие, второй - пространственный, синхронный, актуальный, обеспечивающий социорегуляцию, - может стать универсальной культурно-коммуникативной системой"⁴⁶⁵ , - считает О. Нечай.

Специфика телевидения такова, что мы психологически воспринимаем его сугубо "документальным отчетом", как бы продолжением наших органов зрения, а потому относимся к чужим взглядам как к своим собственным. Поэтому пропаганда нетрадиционных религиозных идей и практик на телевидении намного сильнее воздействует на зрителя, чем в случае кино, не говоря уже про радио, массовую печать или литературу. По словам А. Цуладзе, "телевидение - это не просто посредник между мифотворцами и зрителями. Это особая среда, обладающая рядом уникальных свойств, которые превращают его не только в канал доставки мифов, но и в фабрику по их производству"⁴⁶⁶ . Сила телевизионных "мифов" в том, что они паразитируют на реальных фактах и событиях, давая им неадекватную трактовку. В принципе, любая безумная идея, обработанная опытными клипмейкерами и представленная при помощи тщательно подобранного визуального ряда, имеет все шансы на отклик среди многомиллионной аудитории. "Телезвездой" стать также гораздо проще, чем "кинозвездой" - нужен лишь хороший имиджмейкер и продюссер со связями, а талант - вещь второстепенной важности (подтверждение этому - колоссальный успех многочисленных "мыльных опер" и реалити-шоу). Согласно емкой метафоре К.Э. Разлогова, "экран - это мясорубка культурного дискурса": ведь целостный объем информации безжалостно перерабатывается "мясорубкой" масс-медиа в более удобоваримую пищу для зрителей⁴⁶⁷ .

"Таким образом, телепродукция "массовой культуры" в своей основе имеет не реалистические образы, а систему стереотипов и имиджей, распространяемых в развлекательной форме и способствующих созданию у массовой аудитории стандартов поведения, социальных мифов. Внедрению и завоеваниям этого вида культуры на телевидении способствует, прежде всего, один фактор - социально-экономический", - пишет С.А. Герасимова, а в результате "телезрители "молятся" на созданного кумира, как ранее боготворили святых. Поэтому можно констатировать, что "массовая культура" заметно потеснила религию, хотя в самой природе обожествления и поклонения у них есть много общего"⁴⁶⁸ . И это, как мы видели в предыдущем разделе, не просто поэтическое преувеличение: массовая культура - не только питательная среда для новой религиозности, но и в какой-то мере уже сама по себе является религиозно-мифологическим пространством.

Сегодня важнейшими составляющими этого пространства становятся создаваемые медиакультурой при помощью компьютерных и Интернет-технологий "виртуальные реальности", постепенно меняющие облик духовной жизни человека. Здесь чрезвычайно важно отметить различие между трансцендентностью и виртуальностью. Как утверждает Е.Г. Соколов, виртуальное - в реальности отсутствующее, но ею сформированное; трансцендентное - не подвластно реальности. Искусство новейшего времени замещает трансцендентность виртуальностью путем тотальной эстетизации; становится возможным полный контроль (с трансцендентным это было невозможно). А сегодня "центр деятельности реципиента переводится в виртуальный пласт. С помощью искусства, оказывается, удается - виртуально - пережить то, с чем в реальности столкнуться невозможно. Там, в ирреальной реальности, свершаются чудесные события, которые в модусе повседневности никак не заявляют о себе. Причем наслаждаться ими (участвовать в них, чувствовать их) можно не с меньшей, а порой и с большей интенсивностью"⁴⁶⁹ .

Можно предположить, что конфликт между традиционными религиями и новой религиозностью - это конфликт между трансцендентным и виртуальным. Современное массовое общество справедливо опасается неподконтрольного ему трансцендентного, но существующая реальность (материальная) не может удовлетворить его растущих запросов. Выход найден в замещении трансцендентного виртуальным, и, в частности, традиционных религий - новой религиозностью⁴⁷⁰ . Именно виртуальная реальность - это важное средство для безболезненного перехода от чувственного типа культуры к культуре идеалистической, интегральной (поскольку объединить трансцендентное с материальным массовой культуре явно не по силам). Поэтому на сегодняшний день "виртуальная реальность синтезирует технику и мифологию (творческое воображение) и является самой современной формой культуротворчества"⁴⁷¹ .

Некоторые исследователи предлагают рассматривать новые информационные технологии (согласно В.М. Розину, "инженерно-семиотические") как специфический вид символической реальности, создаваемой на основе взаимодействия компьютерной техники и социума. Отличительной особенностью этих технологий является возможность человека не только наблюдать и переживать эту символическую реальность (что характерно для трансцендентного), но и активно действовать в ней. Такая реальность может быть использована как средство для реализации традиционных культурных практик (наука, искусство, религия и мистика) в форме виртуальных реальностей, позволяющих разрешить противоречия между отдельным человеком (личностью) и культурой⁴⁷² .

Аналогично, Г.Г. Копылов говорит об "инженерных мирах" - т.е., локальных, индивидуальных, искусственно сконструированных "картинах мира" - виртуальных и символических реальностях. "…Человечество начинает жить (или начинает осознавать это) не в исторически формирующихся культурах, а в инженерных мирах, вырастающих, как из ядра, из некоторой теоретико-онтологической конструкции. Потом эти конструкции начинают "обрастать" структурами реализации, и, наконец, оформляются в миры - когда находится достаточно людей, которые начинают жить в соответствии с этой теоретической конструкцией… А поскольку конструкции разные, то и миры получаются различные и взаимодействующие между собой. Особо изощренные люди или сообщества начинают формировать такие миры осознанно"⁴⁷³ . И если раскол между традиционной культурой, ориентирующейся на трансцендентное, и современной культурой, все еще чувственной и гедонистической, преодолеть в интегральном синтезе невозможно, то незаметная для большинства замена трансцендентного его симуляцией - т.е. виртуальными реальностями - позволяет довольно легко достичь требуемого результата (ожидаемой интегральной культуры). В сущности, это инверсия (в том смысле, который вкладывает в этот термин В.В. Штепа), то есть подмена подлинно трансцендентного его опустошенными внешними формами, подделкой. Впрочем, в последней своей работе этот автор указывает на то, что виртуальное может одновременно быть и трансцендентным, но только при определенных условиях. "Власть симулякров - это замкнутая на общепринятые стереотипы образная структура, создающая лишь иллюзию "творческого воспарения" над реальностью, но по сути плотно привязанная к самым тривиальным и сиюминутным потребностям "общества спектакля". Тогда как необходимым атрибутом всякой утопии является ее трансцендентное измерение - собственная мифология, выводящая за пределы статус-кво, или, по Мангейму, "данного социального порядка". <…> Парадокс состоит в том, что в гиперреальном мире тотальных симуляций подлинными являются лишь утопические проекты"⁴⁷⁴ .

Но вернемся к рассмотрению виртуальных реальностей в контексте медиарелигиозности. Главная особенность Интернета состоит в том, что он формирует единую коммуникационную среду - вненациональную и надгосударственную, объединяющую различные локальные культуры. С помощью Интернета становится гораздо легче осуществлять и синтез различных религий (хотя бы на уровне эклектики), то есть Интернет является одним из средств формирования новой религиозности.

Осуществить этот синтез тем проще, чем сильнее "деконцентрация смысла" в Интернете (О.В. Романов). Практически все находящихся в сети документы - "распыленные, раздробленные, разбросанные, жидкие, они… распыляют даже те множественные конкретные мысли, которые доступны для представления на бумаге"; эта деконцентрация идет по следующим основным направлениям: "виртуализация реальности; децентрация гипертекста; деконструкция концепта и замещение его ризомой; разрушение дискурса свободной игрой ассоциаций; замена точного выражения мысли в классическом тексте - "гипермыслью" как неким смысловым облаком или туманностью, клубящейся вокруг и около гипертекста; замена линейного мышления ризомной сетевой структурой; замена закрытых логик - открытыми; деконцентрация субъекта мышления"⁴⁷⁵ . Ризоматическая структура Интернет-пространства хорошо соответствует аналогичной структуре новой религиозности, поэтому будущее исследуемого нами феномена мы во многом связываем и с дальнейшим расширением влияния Сети.

Интересные рассуждения об Интернете принадлежат В.В. Никитаеву, который считает, что Сеть "воссоздает в новом материале характерные черты очень древней эпохи человеческой истории - магийный мир. В этом смысле web-мир воспроизводит еще более примитивный (древний) архетип, чем мифопоэтическая парадигма массмедийного мира"⁴⁷⁶ . Ход мысли автора таков: раз существует Интернет-пространство, в нем существуют и web-тела - совокупности гиперссылок. Благодаря этим телам можно перемещаться в web-пространстве от одного текста к другому. Причем "тела в web-мире не просто существуют - они, в некотором роде, живут. Запрос по одному и тому же ключу через одну и ту же поисковую систему, повторенный через некоторое время, даст уже другой результат, чем в первый раз… Собранные клиентом адреса - гиперссылки "устаревают" и "умирают" "⁴⁷⁷ . Время web-мира определяется процессом порождения новых гиперссылок (в форумах существует четкое деление на "настоящее" - top, верхняя часть страницы, и "прошлое"); сама же модель времени очень архаична: время измеряется "переходами", то есть является функцией web-пространства, "расстоянием". В результате В.В. Никитаев делает вывод: Интернет - это параллельный мир, появление и стремительный рост которого возможно свидетельствует о вырождении остальных миров: жизненного (собственно реальности), "внутреннего" мира личности и масс-медийного.

Соглашаясь с Никитаевым в том, что Интернет - это особый параллельный мир, мы не вполне разделяем его трактовку как архаического пространства. Как известно, для Интернета и для компьютерных технологий вообще характерна ориентация на текст, а не на визуальные образы, более свойственные архаике. В частности, У. Эко не согласен с тем, что современная цивилизация ориентируется лишь на зрительные образы: напротив, компьютер возвращает пользователя к традиционной форме текста, а мультимедийные технологии не могут заменить книгу⁴⁷⁸ . Впрочем, аудиовизуальные технологии "не сдаются" и все теснее проникают в Интернет, не говоря уже о досуговых формах компьютерных технологий (прежде всего - компьютерных играх).

Современные электронные технологии предлагают пользователям огромные возможности, вплоть до создания собственных миров. В то же время существует и негативное влияние компьютерной виртуальной реальности на человека, выражающееся "в переосмыслении им базовых человеческих ценностей - здоровья, счастья, мира, любви, наконец, самой жизни. Человек привыкает к множественности, альтернативности ситуаций, отсутствию ограничений, налагаемых физической реальностью… Компьютерное пространство может закабалить человека, обезличить его, отобрать его энергию, волю к жизни, индивидуальность и создать проблемы, значительно более глубокие, чем, к примеру, проблема зависимости от психотропных средств. К слову говоря, в эзотерической практике применение психоделических препаратов, позволяющих проникать сквозь границы реальности, строго регламентируется и запрещается без специальной подготовки. …А само пребывание в виртуальном мире, сходное с пребыванием в измененном состоянии сознания, и получение в нем информации, отличной от традиционной, приобретенной человеком в опыте общения с повседневностью, может иметь следствием разнообразные психические расстройства"⁴⁷⁹ .

Длительное дружеское общение с компьютером приводит к своеобразному симбиозу человека и машины; И. Бурлаков даже говорит (не без иронии) о рождении нового вида живых существ - "гомутеров" (от homo + computer). Причем "гомутеры" явно более склонны к идеям новой религиозности, чем их менее "продвинутые" собратья. "Раньше большинство западных психологов и философов считали, что нормальный человек представляет смерть и рождение как уникальные события в своей жизни. Популярность Doom-образных компьютерных игр говорит о том, что современный человек легко и комфортно принимает концепцию множества смертей и рождений одной личности. Из этого следует, что его сознание стало менее христианским, более "восточным" "⁴⁸⁰ .

Значительная часть компьютерных игр щедро использует оккультно-мистическую символику, что позволяет радикально настроенным авторам утверждать: "Дьявольская личина с первых же шагов поселилась в виртуальном компьютерном мире - одной из передовых технологий масс-медиа"⁴⁸¹ .

К сожалению, сегодня экспансия электронных технологий знаменует собой не столько рост информированности и эрудиции, расширение мировоззренческих горизонтов нынешнего человека, сколько зависимость его системы ценностей от образцов массовой культуры. ""Виртуальная реальность", возникающая на телеэкранах и на дисплеях компьютеров, связана с вытеснением из жизненного опыта значительной части молодежи живой реальности, собственно-реальности. Телезвезда или собеседник по интернету во многом утрачивают свою человеческую жизненность и предметность: живой человеческий лик превращается в некое абстрактное электронное свечение, в эрзац-собеседника. Более того, иной раз анимационный персонаж из мультисериалов или компьютерных игр становится "роднее" и понятнее самых реальных людей из реального окружения. "Живее всех живых". Виртуальные пространства компьютерных игр и коммуникаций превращают мир в некое подобие моих сновидений, где я оказываюсь почти что полным и безответственным хозяином: по своему желанию погружаю во тьму лица и пейзажи, отключаю неугодную мне информацию, забавляюсь жестокими трюками, по своему желанию или капризу разрушаю компьютерные замки и города, взрываю наскучившие мне автомобили и самолеты, изничтожаю компьютерных человечков, одним прикосновением к "мыши" исключаю из общения и ликвидирую в своей памяти неугодного мне собеседника из интернета..."⁴⁸² . Как нам кажется, такие виртуальные реальности могут лишь приблизить крах чувственной культуры, но никак не способствовать созданию культуры интегральной.

Конечно, существуют и более привлекательные перспективы развития искусства виртуальных реальностей. По мнению Т.Е. Шехтер, "особенностью культуры новой эры должен быть вид синтеза художественного творчества и современной интеллектуальной мысли, в котором будет достигнуто равноправие средств и целей выражения и изменится понятие условности в искусстве. Техногенный мир виртуальной реальности должен войти в тесный контакт с субъективным миром личности. <…> Очевидно, искусство будет существовать в двух измерениях - реальном и виртуальном, причем второе будет стремиться к полной адекватности физическим ощущениям и постарается "открыть дверь" в мир телесных контактов, до сих пор не имеющих места в художественных творениях. Такое искусство будет иметь шоковое воздействие. И тогда художественной задачей будет преодоление грани между двумя этими состояниями искусства и расширение мира человеческого восприятия и эмоционального переживания за счет новых возможностей"⁴⁸³ . Но, как нам кажется, эти новые возможности в полной мере будут реализованы еще не скоро.

Учитывая все вышесказанное, рассмотрим картину мира, формируемую медиарелигиозностью. Как уже говорилось, у каждого человека имеется картина мира, объединяющая все известные человеку ценности, смыслы, идеи, понятия в единую систему, имеющую как общие черты для данной общности людей (нации, субкультуры), так и индивидуальные особенности. В.С. Жидков и К.Б. Соколов предлагают классифицировать картины мира с помощью признаков-критериев, на основе которых можно различать особенности картин мира. Они выделяют 16 таких признаков⁴⁸⁴ , которые мы приведем и рассмотрим ниже. "При этом, осуществляя классификацию, необходимо представить каждый выводимый нами параметр в виде двух полюсов, означающих его противоположные значения. Из сказанного вовсе не следует, что именно в таком двухполюсном виде данный параметр и будет фигурировать в последующей классификации и при возможных в будущем практических измерениях (параметр вполне может иметь три градации или большее их число, а может и вообще обладать непрерывной шкалой); но для наглядности такая форма является наиболее удобной"⁴⁸⁵ .

1. Масштабность – охват картиной мира всех стран мира и их истории, космоса, включая представления о его будущем, или же только образами населенного пункта, в котором вырос человек, фрагментами образов его личной биографии.

2. Четкость – в картине мира фрагменты и основные элементы четко разделены, легко отличимы друг от друга, или же носят размытый, текучий характер.

3. Эмоциональная окрашенность – насыщенность образов положительными или отрицательными эмоциями, или же эмоциональная нейтральность.

4. Свет и мрак – преобладание позитивных, или же негативных оценок.

5. Присутствие прошлого, настоящего и будущего – элементы картины мира в основном представляют прошлое при слабом присутствии настоящего и практическом отсутствии будущего, или же большинство элементов представляют будущее при слабом присутствии фрагментов настоящего и практическом отсутствии прошлого.

6. Самосогласованность – высокая внутренняя организация картины мира, или же низкая (противоречивость элементов картины мира).

7. Аналитизм и синтетизм – мир предстает как логически выстроенная, рациональная конструкция, которую можно понять и описать, или же мир представляется тайной, которую можно постичь лишь посредством эмоционального проникновения.

8. Выделенность субъекта из внешней среды – человек невычленен из внешнего мира, отождествляет себя с каким-то множеством (скажем, племенем, родом), или же имеет представление о самоценности собственного существования, противопоставляет себя остальному миру.

9. Активность и пассивность – активная позиция человека, направленность на преобразование внешней среды, или же пассивное подчинение обстоятельствам, фатализм.

10. Знаковость (символичность) - окружающие предметы и явления обладают неким символическим значением, указывают на что-то иное, или же не наделены какими-либо значениями, а выступают сами по себе.

11. Рефлексивность – склонность к рассуждениям, сомнениям, направленность на свой внутренний мир, или же решительность, поверхностность, направленность вовне.

12. Насыщенность межчеловеческими отношениями – картина мира может быть богатой межчеловеческими отношениями, или же в ней могут существовать лишь "Я" и окружающие природные объекты.

13. Конформность – картина мира может быть конформной по отношению к большинству персонажей этой картины, "пластичной", или же иметь жесткие образы, практически не изменяемые под влиянием общественного мнения.

14. Детерминированность мироустройства – мир представляется в виде цепи причин и следствий, или же, напротив, хаосом, собранием случайностей, где все зависит от стечения обстоятельств.

15. Степень общей развитости – в картине мира фрагменты и основные элементы обозначены лишь схематически, или же носят ярко выраженную эмоциональную окраску, насыщены звуками и запахами.

16. Особенности развития репрезентативной системы – преобладание в картине мира визуальных образов, или же кинестетических, звуковых или даже вкусовых ощущений.

Приступая к рассмотрению этих признаков, важно отметить крайне низкую самосогласованность картины мира, предлагаемой медиакультурой, ее противоречивость (как и в обыденном сознании), соответственно, остальные признаки могут варьироваться, одновременно сосуществовать противоположные позиции. Итак, какой образ мира предлагает человеку медиакультура?

1. Масштабность: "медиарелигиозная" картина мира поражает своим космизмом. Представлены практически все культурные и религиозные традиции, от древности до наших дней, причудливо между собой соединенные. Если можно сомневаться в успехе проекта мультикультурализма в реальности, то в медиареальности этот проект успешно осуществлен, пусть поверхностно, но зато в огромных масштабах.

2. Четкость: картина мира очень размыта, что, наверное, является оборотной стороной ее масштабности и эклектичности. Информационная перенасыщенность приводит к утере осознания взаимосвязей между отдельными элементами.

3. Эмоциональная окрашенность: практически все образы медиакультуры эмоционально насыщены. Эмоциональная нейтральность – чрезвычайно редкое явление, зрелищность достигается благодаря ярким образам героев и антигероев, вызывающих, соответственно положительные или отрицательные эмоции.

4. Свет и мрак: обычно преобладают позитивные оценки, так как медиакультуре не свойственно оппозиционное отношение к действительности. Интересно заметить, что так называемые религиозные культы, напротив, часто формируют у своих членов довольно мрачные эсхатологические представления.

5. Присутствие прошлого, настоящего и будущего: несмотря на множество элементов из прошлых культур и футуристических представлений, картина мира ориентирована на настоящее. "Жить сегодняшним днем" - это своего рода девиз медиарелигиозности.

6. Самосогласованность: как уже говорилось, наблюдается крайне низкая внутренняя организация картины мира.

7. Аналитизм и синтетизм: как правило, картина мира синтетична и иррациональна. Мир представляется тайной, недоступной для обычного понимания, что дает повод некоторым исследователям говорить о "новой архаике". В то же время, синтетизм медиарелигиозности весьма успешно сочетается с прагматизмом: стремление к успеху "здесь и сейчас" вызывает к жизни магические представления и практики, согласно которым существует возможность влияния на внешний мир.

8. Выделенность субъекта из внешней среды: обычно человек невычленен из внешнего мира, отождествляет себя с определенной субкультурой (что особенно характерно для молодежи). В исключительно редких случаях человек противопоставляет себя остальному миру (архетип героя), но это во многом списывается на судьбу, от которой не уйдешь, а не на личный выбор.

9. Активность и пассивность: в целом поощряется активная позиция человека, но эта активность весьма односторонняя, если учесть уже упоминавшийся оптимизм медиакультуры и ее нацеленность на решение повседневных проблем.

10. Знаковость (символичность): предметы, явления могут как обладать символическим значением, так и выступать сами по себе. При этом в зависимости от контекста символика того или иного объекта может варьироваться в широких пределах.

11. Рефлексивность: склонность к рассуждениям и сомнениям не поощряется, большинство действий человека направлено вовне.

12. Насыщен<