Христология внутри эволюционного мировоззрения

Обоснование и уточнение выбора темы

В принципе речь пойдет здесь в первую очередь о трансцен­дентальной возможности человека вообще слушать нечто подобное вести о Богочеловеке. Таким образом, в данном заголовке подразумевается прежде всего трансцендентальная христология или трансцендентальная возможность того, чтобы человек всерьез относился к разговору о Богочеловеке.

ИИСУС ХРИСТОС

Но этот поставленный, собственно говоря, трансценден­тально вопрос обладает исторической конкретностью в слу­шающем, вопрошающем субъекте, и ее можно обозначить -конечно, сознавая, что эта характеристика чрезвычайно неточная, грубая - как ситуацию эволюционного мировоззре­ния. Поэтому следует выразить собственно трансценден­тальное в возможности слушания вести о Боге, вошедшем в нашу плоть, именно в рамках этого мировоззрения.

Итак, пока речь идет просто о том, как доказать, что некое высказывание вписывается в комплекс других высказыва­ний, горизонтов понимания, убеждений, а не о выска­зываниях различного рода самих по себе. Тем самым ясно, что здесь пока не имеется в виду описывать саму по себе католическую христологию или же то, что, вероятно, можно приблизительно назвать «эволюционным мировоззрением». Речь пойдет о взаимном соположении двух этих величин. При этом эволюционное мировоззрение предполагается данным и вопрос задается именно о том, как в нее вписы­вается или может быть вписана христология, а не наоборот.

Правда, более радикальным и в конечном счете более естественным для христианской веры вопросом был бы другой вопрос: как можно оправдать эволюционное миро­воззрение перед христианской верой? И все же мы имеем право поставить и тот, первый, вопрос, да ведь его, в сущности, неминуемо вынужден ставить каждый человек. Верующий тоже задается вопросом - пусть этот вопрос для него и вторичен - о том, как можно совместить, как можно хотя бы минимально удовлетворительно примирить его веру со стилем жизни, с горизонтами понимания, которыми он связан со своим временем и своими современниками. И верующий имеет право на такой вопрос, потому что должен отдавать - повторяя слова апостола Петра (1 Петр 3:15) -отчет о своей вере не только себе, но и миру, среди которого существует; и верующий имеет такое право в особенности потому еще, что его вера не принуждает его к радикальному недоверию по отношению к плюрализму горизонтов понима-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

ния, убеждений, мировоззрений, по отношению к тому плюрализму, который является для него заданным и который он никак не может адекватно устранить через единство абсолютной системы, включающей в себя все, что дано в его бытии. Но если верующий знает об этом плюрализме, то должен задаваться вопросом, как, будучи верующим, можно практически жить в конкретном мире, среди которого он существует.

Итак, если мы говорим пока о том, что христология вписывается или может быть вписана в эволюционное миро­воззрение, то тем самым не делается попытки вывести христианское учение о воплощении из эволюционного миро­воззрения как его необходимое следствие н естественное продолжение, а также нам не понадобится показывать, что учение о воплощении не находится непосредственно в простом практическом или логическом противоречии с теми точными данными, какие включает в себя эволюционное мировоззрение. Дело в том, что если бы мы планировали первое, то есть собирались бы дедуктивно и непреложно вывести учение о воплощении из эволюционного мировоззрения, то это стало бы попыткой богословского рационализма превратить веру, откровение и догмат в философию или же растворить конкрет­ную историю с ее в конечном счете неустранимой фактич­ностью в спекуляции и метафизике. Если бы мы стремились просто ко второму, то, конечно, просто отказывались бы тем самым от решения настоящей нашей задачи. Ибо в этом случае учение о вочеловечении божественного Логоса, которое прямо не отрицается современным эволюционным мировоззрением, все равно продолжало бы ощущаться как чужеродное тело, как нечто такое, что можно добавить к остальным мыслям и чувствам современного человека, но оно осталось бы при этом вне всякой связи с ними. Таким образом, задача состоит в том, чтобы, не объявляя христианское учение о воплощении необходимым моментом, внутренне присущим современному мировоззрению, сделать ясной внутреннее сродство обеих величин и возможность их взаимного соположения.

4246]-

ИИСУС ХРИСТОС

Если предположить некоторое предварительное пони­мание поставленное здесь проблемы, то становится ясно, насколько трудна, сложна и многообразна эта задача. Все вопросы примирения христианского учения и интерпре­тации бытия с современным образом жизни, мышления и ощущения в сжатом виде соединены в этой нашей теме. Все практические и исторические сложности, входящие в рубрику «христианство и дух современности», проявляются и здесь, где идет речь о самом центральном и таинственном высказывании христианства, одновременно указывающем на реальность, которая объявляется принадлежащей мате­риальному миру, осязаемой истории - а ведь именно это измерение сегодня считается самым близким для человека с точки зрения науки, экзистенции и общего ощущения. Ведь это высказывание помещает Бога (как Он понимается в богословии) как раз туда, где чувствует себя жителем и полноправным хозяином человек, то есть в мире, а не в небесах. Мы не можем ставить себе задачу говорить тут о всеобщих вопросах и трудностях, какие возникают при попытке примирить христианскую религию и современное мышление. Нам нужно ограничиться теми специальными вопросами, которые ставятся нашей более узкой проблемой, хотя мы и сознаем, что, возможно, учение о вочеловечении оставляет современного человека в недоумении по поводу того самого, что удивляет его в метафизическом и рели­гиозном высказывании вообще.

Мы исходим из современной эволюционной картины мира, но скорее предполагаем ее известной, чем будем пытаться ее нарисовать. Поэтому мы пока задаем вопрос о той связи между материей и духом, которая существует в этой картине мира, то есть о единстве мира, естественной истории и истории человека. Ведь мы хотим действительно всерьез утверждать, что Слово стало плотью. Мы желаем понимать этот фундаментальный догмат христианства не мифологически, ибо таким образом он уже не может быть понят, и в то же время не желаем толковать этот догмат так,

4247]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

будто бы подразумеваемое в нем отодвинуто в некое простран­ство, где можно делать утверждения, не подлежащие проверке и не имеющие в любом случае ничего общего с тем, что мы считаем в нашей жизни надежно известным и подлежащим проверке. Но как раз об этих широких горизонтах будет сказано здесь лишь весьма кратко, при этом мы будем касаться лишь тех контекстов и тех знаний, которые являются общими для всего христианства и всего богословия - мы стараемся избежать теорем, какие ввел в обиход Тейяр де Шарден. Если наши точки зрения в чем-то совпадут, то в этом нет ничего плохого и намеренно избегать этого мы не намерены. Но мы сами хотим поразмышлять здесь только над тем, что должен был бы сказать, собственно говоря, всякий богослов, если бы он решил актуализировать свое богословие перед лицом вопросов, зада­ваемых эволюционным мировоззрением. Конечно, придется быть до некоторой степени абстрактными, что, наверное, несколько разочарует естествоиспытателя. Ибо понятно, что естествоиспытатель хотел бы получить более точные данные, чем те, которые можем предложить мы, данные о том есте­ственнонаучном знании, с которым он привык иметь дело. Но если бы мы попытались удовлетворить такое его желание, то это бы означало с нашей стороны не только претензию разбираться в том, что известно богослову лишь из вторых или третьих рук, но на нас бы легло еще и бремя всех проблем, неизбежно связанных с такими следствиями частных естествен­нонаучных данных, которые не являются неоспоримыми. Нам, однако, достаточно тех философских и богословских слож­ностей, которые мы испытываем, задаваясь такими вопросами. Если мы, таким образом, исходим из единства духа и материи (что не означает их однородности), то нам следует попытаться понять человека как существующее, в котором происходит принципиальный прорыв основной тенденции самонахождения материи в духе через самотрансцендирование, так чтобы, исходя из этого, можно было рассматривать существо человека внутри основной и общей концепции мира. Но именно это существо человека «ожидает» исполнения себя

4248]-

ИИСУС ХРИСТОС

и мира в своей высшей, свободной, полной, данной ему Богом совершенно незаслуженно самотрансценденции в Боге, в самосообщении Бога и через него, ожидает такого исполнения в том, что мы обозначаем христианскими понятиями благодати и славы.

Постоянным началом и абсолютной гарантией того, что это окончательное самотрансцендирование, выше которого принципиально ничего быть не может, удастся и уже началось, является то, что мы называем «ипостасным единством».

Богочеловек есть первоначало окончательной удачи, движения самотрансценденции мира в абсолютную близость к тайне Бога. Это ипостасное единство следует рассматривать в первом приближении не как нечто отличающее Иисуса от нас, но как нечто долженствующее произойти однажды и только однажды, когда мир начинает вступление в свою последнюю (что не обязательно означает: самую короткую) фазу, в которой мир должен осуществить свою окончательную концентрацию, свою окончательную кульминацию и свою радикальную близость к абсолютной Тайне, именуемой Богом. Поэтому воплощение представляется необходимым, постоянным началом обожения мира в целом. Поскольку ни с чем не сравнимая близость происходит как раз в полной открытости абсолютной Тайне, которая есть Бог и останется Богом, и поскольку эта окончательная фаза мировой истории, хотя и началась уже, но еще не завершилась, постольку дальнейшее протекание этой фазы и ее результат остаются, разумеется, окружены тайной. Ясность и окончательность христианской истины есть неумолимое наделение человека ответствен­ностью за Тайну, а не наглядная ясность какого-то частного момента человека и его мира.

Единство всего сотворенного

Христианин исповедует веру в то, что всё, небо и земля, материальное и духовное суть творения одного и того же Бога. Но если всё, что есть, существует лишь в силу своего

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

происхождения от Бога, то это значит не только то, что всё, будучи различно, происходит от одной Причины, которая -именно поскольку она бесконечна и всемогуща - может творить самое различное, но этим сказано и то, что это различное являет внутреннее сходство и общность, и такое разнообразное и различное образует единство в своем происхождении, самоосуществлении и назначении, а именно этот единый мир. Отсюда следует, что было бы нехрис­тианским подходом рассмотрение материи и духа как существующих просто рядом друг с другом реальностей, в сущности совершенно не связанных. Для христианского богословия и философии само собой разумеется, что дух и материя имеют больше общего, чем отличий.

Это общее проявляется прежде всего и яснее всего в самом единстве человека. Каждый человек, согласно хрис­тианскому учению, есть не какая-то противоречивая или же просто временная комбинация духа и материи, но единство, логически и практически предшествующее различности и различимости своих моментов, так что эти моменты стано­вятся познаваемы в их особенностях лишь в том случае, если они понимаются как моменты единого человека. Отсюда становится ясно, что в конечном счете только единство человека, а потому и единая его самореализация позволяют узнать, что такое дух и материя, а потому мы должны изначально понимать их как связанные друг с другом. Этому соответствует и христианское учение о том, что завершен­ность конечного духа, какой представляет собой человек, может быть мыслимо лишь в завершенности всей его реаль­ности и космоса (как бы ни было трудно «представить» себе таковую). В завершенности нельзя выделять ее материаль­ность просто как нечто предварительное, пусть мы и не можем позитивно представить себе завершенное состояние материального.

Естествознание как момент единого и целого знания человека знает очень много «о» материи, то есть оно все точнее определяет такие взаимосвязи между природными

4250Ь

ИИСУС ХРИСТОС

явлениями, которые носят «функциональный» характер. Но поскольку оно абстрагируется от человека (что оправдано с методической точки зрения), то оно может знать многое «о» материи, но не «саму» материю, хотя апостериорно его знание вновь приводит его к человеку. Это, в общем, и естественно: все поле, все целое не может быть определено посредством определения частей. Только исходя из человека, можно сказать, что есть материя, и, наоборот, нельзя исходя из материи сказать, что есть дух. Мы намеренно говорим здесь «исходя из человека», а не «из духа». Это было бы тем же самым платонизмом, который заложен и в материализме, который полагает, точно так же, как и платонический спиритуализм, будто у него есть опорная точка для понима­ния всего в целом и его частей, и эта точка независима от человека как единого и целого. Но только в человеке эти моменты, дух и материя, могут познаваться в своем истинном существе и в своем единстве.

Но исходя из изначального познания единого человека из него самого можно сказать: дух есть единый человек, когда он приходит к самому себе в абсолютной самому-себе-данности, причем таким образом, что он всегда связан с абсолютностью действительности вообще и с ее единым Основанием, которое мы называем Богом. Это возвращение к самому себе и связанность с абсолютной целостностью возможной реальности и ее единым основанием взаимо­обусловлены. Но эта связанность не носит характер такого обладания познанным, которое опустошает его полным пониманием, но есть взятие-себя-самого и включенность в бесконечную Тайну. Лишь в любящем принятии этой Тайны и в ее неустранимом распоряжении нами может по-настоя­щему состояться этот процесс в той свободе, которая необходимо дана в трансценденции по отношению ко всему частному и к самому себе. Поскольку человек познает себя таким образом, он может и должен сказать: я есть дух.

Единый и тождественный себе человек понимает как материю себя и необходимо связанный с ним окружающий

Ч 251}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

его мир, поскольку акт этого возвращения к себе в опыте связанности с принятой в любви Тайной всегда и первично происходит лишь во встрече с единичным, показывающим себя из самого себя, конкретно не находящимся в распоря­жении и неизбежно заданным. Человек воспринимает как материю себя и непосредственно встречающийся ему мир, поскольку человек фактичен, должен принимать себя, задан сам себе и еще не понят в таком качестве, поскольку в средоточии познания как обладания самим собой стоит чужое и каждый как чужой для себя и не находящий в своем распоряжении. Материя является условием возможности для предметно иного, каким являются для себя самих мир и человек; условием того, что мы непосредственно познаем во времени и пространстве (как раз тогда, когда не можем понятийно объективировать это для себя). Материя озна­чает условие той инаковости, которая отчуждает человека от себя самого и тем самым как раз и приводит его к себе, и условие возможности непосредственной интеркоммуни­кации с другими духовно существующими в пространстве и времени, в истории. Материя есть основа заданности иного как материала свободы и реальной коммуникации конечных духов во взаимном познании и взаимной любви.

Понятие «активного самотрансцендирования»

Это отношение обоюдного влияния духа и материи не есть просто статическое отношение, но само имеет историю. Человек как приходящий сам к себе дух познает свое самоотчуждение как протяженное во времени, как естествен-ноисторическое. Он приходит к себе как тот, кто уже временным образом существует в себе самом и окружающем его мире (который также относится к нему и его кон­ституции). И наоборот: временною материальность в качестве предыстории человека как рефлексивной свободы следует понимать как направленную к истории человечес­кого духа.

ИИСУС ХРИСТОС

Мы пытались понять дух и материю, не разделяя их, как связанные друг с другом, неразделимые, но при этом и несводимые друг к другу моменты единого человека. Этот неустранимый плюрализм моментов единого человека может быть высказан и таким образом, что мы выскажем сущно­стное различие между духом и материей. Но такое различие не следует понимать как сущностное различие двух сущих, которые встречаются друг с другом лишь после того, как они сами уже имели собственное бытие и сущность. Высказы­вание сущностного различия между материей и духом имеет абсолютное значение, потому что только оно позволяет открытыми глазами смотреть на все измерения единого человека и всю их необозримую, даже бесконечную широту, а также и потому что только так остается данностью ради­кальная открытость той последней точке тождества, которая называется Богом. Это сущностное различие не следует ложно толковать как противоположность сущностей или абсолютную несвязанность и взаимную безразличность двух величин. О внутренней связи этих величин можно, рассмат­ривая временную протяженность их взаимоотношения, не смущаясь сказать, что материя по своей внутренней сущ­ности развивается в направлении к духу.

Если вообще существует становление (а это не только эмпирический факт, но основная аксиома всего богословия, ибо в противном случае не имеют никакого смысла свобода, ответственность и завершенность человека в его собствен­ном ответственном деянии), то оно не может пониматься в своей истинной сущности и своем истинном облике просто как изменение, при котором реальность делается иной, но не возрастает. Становление нужно понимать как увеличение, как возникновение большей реальности, как действие, направ­ленное к достижению большей полноты бытия. Однако не следует представлять себе это увеличение как простое добавление к тому, что уже было прежде, но оно должно быть, во-первых, произведено самим бывшим прежде, а во-вторых, быть его собственным, внутренне присущим ему

4253]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

ростом бытия. А это означает, что становление, если относиться к нему действительно серьезно, должно пони­маться как настоящее самотрансцендирование, самопревос-хождение, активное достижение пустотой собственной полноты. Но чтобы такое понятие активного трансцен­дирования, где сущее и действующее активно набирает свою высшую, пока еще отсутствующую полноту, не делало основой бытия Ничто, не делало пустоту источником полноты, чтобы, говоря иными словами, не ущемлялся метафизический принцип причинности, для этого обяза­тельно нужно представлять себе это самотрансцендирование как происходящее силой абсолютной полноты бытия. С одной стороны, эту полноту бытия следует мыслить вну­тренне присущей конечному сущему, которое движется к своему совершенству, таким образом, что это конечное обретает способность подлинного активного самотрансцен-дирования, а не просто пассивно принимает эту новую реальность как творимую Богом. С другой стороны, следует одновременно представлять себе внутреннюю силу само-трансцендирования как отличную от этого конечного действующего, чтобы не воспринимать все же силу тенден­ции, внутренне присущей конечному сущему, как сущностную составляющую конечного. Ибо, если бы абсолютность бытия, дающая действенность и способность к ней, была сущностью конечного действующего, то оно не обладало бы вообще способностью к подлинному становлению во вре­мени и в истории, потому что уже заранее имело бы абсолют­ную полноту бытия своей собственной характеристикой.

Здесь будет достаточно выставить тезис, гласящий, что понятие активного самотрансцендирования (где «само-» и «трансцендирование» следует принимать всерьез в равной мере) есть понятие мысли, необходимое для спасения феномена становления. Это понятие самотрансцендиро­вания включает в себя также трансцендирование в субстан­циально новое, прыжок в сущностно-выстее. Ведь если бы мы исключили эту составляющую, если бы мы выхолостили

4254Ь

ИИСУС ХРИСТОС

понятие самотрансцендирования, то определенные фено­мены, существующие в естественной истории, уже нельзя было бы принимать всерьез и оценивать столь же свободно, как прежде,- например, зачатие родителями нового чело­века (а не только биологической его природы) в сугубо биологическом, на первый взгляд, акте. Но сущностное самотрансцендирование, как и вообще самотрансценди-рование, вовсе не является внутренним противоречием, если представить его происходящим силою абсолютного бытия, внутренней и все же не присущей самому конечному, причем происходящим именно таким способом, который именуется в богословии «Божьей поддержкой и содей­ствием» по отношению к Его твари.

Если же это понятие обретает метафизическую легитим­ность, и если мир при этом един и как таковой обладает единой историей, то в этом едином мире, именно поскольку он находится в становлении, не всегда с самого начала бывает уже всё, - тогда нет причины отрицать, что материя должна развиваться по направлению к жизни и к человеку. Этим ни в коей мере не отрицается и не затемняется тот факт, что материя, жизнь, сознание, дух не суть одно и то же. Это различие не исключает развития, если существует становление, если становление означает или может означать подлинное активное самотрансцендирование и если само­трансцендирование означает или может означать по мень­шей мере также и сущностное самотрансцендирование.

То, что становится понятийно мыслимым в результате таких априорных размышлений, подтверждается и фактами естественных наук, осмысление которых постоянно со­вершенствуется и обогащается и в которых невозможно обойтись без концепции становящегося мира, продуктом которого выступает и человек. Здесь нужно вернуться к уже начатому рассуждению о внутренней взаимосвязи духа и материи. Следует принять во внимание также историю космоса в том виде, в каком она исследуется и изображается современным естествознанием. Эта история рассмат-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

ривается все в большей степени как взаимосвязанная история материи, жизни и человека. Эта единая история не исключает сущностных противоречий, но включает их в свое понятие, ибо как раз история есть не сохранение того же самого, а становление нового, причем большего, а не просто иного. И наоборот, сущностные противоречия не исключают историю, ибо эта история происходит как раз в сущностном самотрансцендировании, в котором прежнее подлинно превосходит самое себя, чтобы поистине быть снятым и сохраненным.

Итак, поскольку высший порядок всегда включает в себя низший в качестве постоянной величины, ясно, что прелю­дией подлинного события самотрансценденции выступает низшее в развертывании своей собственной реальности и порядка, которые подготавливают эту самотрансценденцию, и это низшее медленно движется в своей истории к той границе, переход через которую совершается затем в настоящей самотрансценденции, причем этот переход осознается как однозначно совершившийся лишь на основе более четкого развертывания нового, хотя в себе самом его точно и однозначно констатировать было невозможно. Конечно, было бы в принципе желательно более конкретно показать, какие общие черты даны в становлении материаль­ного, живого и духовного, каким образом сугубо мате­риальное в своем собственном измерении составляет прелюдию для высшего - жизни - в прогрессирующем приближении к границе духа, преодолеваемой прыжком самотрансцендирования. Конечно, если мы действительно постулируем историю реальности в целом, следовало бы указать, какие постоянные формальные структуры всей этой истории укоренены равным образом в материи, жизни и духе. Следовало бы показать, как даже высшее может быть понято в качестве (пусть и существенно нового) видоизме­нения более раннего.

Но если бы философ и богослов пожелал выполнить эту задачу, ему пришлось бы выйти слишком далеко за пределы

4256]-

ИИСУС ХРИСТОС

его собственного поля и разрабатывать эти основные структуры единой истории мира при помощи скорее апосте­риорного метода естественных наук. Следует лишь заметить, что богослов не только может, но в общем-то и должен (как настоящий философ-томист) допускать по аналогии понятие обладания самим собой - как полностью приходящее к своей сущности в сознании или самосознании - во всем материаль­ном. Ибо то, что он называет там формой, имеющейся во всем существующем, для него в сущности есть идея, а та реальность, которую мы называем в обыденном и вполне уместном в определенных случаях смысле «бессознатель­ной», есть, с метафизической точки зрения, такое сущее, которое обладает лишь своей собственной идеей, заключенной в себе самом. Отсюда должно, вероятно, стать понятным, что действительно высшая, более сложная организация может явиться шагом на пути к сознанию и в конечном итоге к самосознанию, если по меньшей мере самосознание включает в себя подлинное сущностное трансцендирование материального по сравнению с предше-ствующим его состоянием.

Целенаправленность естественной истории и истории духа

Итак, если человек есть самотрансцендирование живой материи, то история природы и духа образуют единство, разделенное внутренне на ступени, где естественная исто­рия развивается по направлению к человеку, продолжается в нем как его история, сохраняется и превододевается в нем и потому приходит к своей собственной цели вместе с историей человеческого духа и внутри нее. Поскольку эта история природы снимается в человеческой свободе, то естественная история сама приходит к своей цели в сво­бодной истории духа и остается в ней внутренним конститу­тивным элементом. Всегда включая в себя и естественную историю как историю живой материи, история человека -при всей ее свободе - продолжает основываться на струк-

4257>-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

турах и необходимостях этого материального мира. По­скольку человек есть не только духовный наблюдатель природы, но и ее часть, и поскольку он продолжает ее историю, то его история не есть лишь история культуры, надстроенная над естественной историей, но и активное преобразование самого этого материального мира. И лишь действие, которое духовно, и духовность, которая действует, человек и природа, приходят к единой, общей для них цели. Правда, эта цель скрыта от самого человека и недоступна ему, что соответствует трансцендированию человека в направлении абсолютной реальности Бога как бесконечной Тайны, так как эта цель состоит в бесконечной полноте Бога. Она может быть достигнута лишь в принятии этой скры-тости и недоступности; поскольку история космоса есть история свободного духа, то и история космоса, подобно человеческой, совершается в вине и испытании. Но по­скольку история свободы всегда продолжает основываться на заданных структурах живого мира, а свободная история духа охватывается победоносно действующей благодатью Бога, то христианин знает, что история космоса в целом находит свое подлинное завершение, несмотря на свободу человека, именно в этой свободе и через нее; он знает, что ее окончательность как целое будет и завершенностью.

Положение человека в космосе

Современный естествоиспытатель (а также и мы, поскольку мы все причастны этому мышлению) остается, несмотря на блестящие успехи и перспективы науки, все же в значитель­ной степени укорененным в донаучной и при этом дофило-софской и добогословской перспективе. Дело в том, что он (и мы вместе с ним) в своем нерефлексивном сознании полагает, как правило, и в наши дни, будто вполне соответ­ствует духу естествознания видеть в человеке лишь слабое, случайное существо, находящееся во власти равнодушной природы до тех пор, пока эта «слепая» природа вновь не

4258]-

ИИСУС ХРИСТОС

поглотит его. Представление о достоинстве, окончатель­ности и собственной экзистенции каждого человека возмож­но лишь как проявление своего рода шизофрении. Но представление о том, что человек являет собой случайный продукт естественной истории, который на самом деле заранее не планировался, некую игру природы, противо­речит не только метафизике и христианству, но в сущности и самому естествознанию. Если человек есть, и если он есть как раз «продукт» природы, то, если он есть не когда-нибудь, а в определенный момент развития, в который он даже может сам (хотя бы отчасти) управлять этим развитием, выступая по отношению к своему «производителю» как объективирующий его, а то и преобразуя его, тогда полу­чается, что в нем-то природа и приходит к себе самой. Но тогда она нацелена на него, ведь для естествознания слово «совпадение» не имеет смысла, и естествоиспытатель делает из результата вывод по меньшей мере о направленном к нему движении.

Если смотреть на дело иначе, то изначально не имеет смысла видеть в истории космоса и человека единую исто­рию. Но в этом случае человеческое мышление приходит рано или поздно к тому же самому платоническому дуализму, ибо дух, который должен тогда ощущать себя на земле случайным чужестранцем, не позволит себя долго презирать и называть не имеющим значения и силы. Если дух не будет рассматриваться как цель самой природы и не будет призна­ваться, что в нем природа находит самое себя, несмотря на все физическое бессилие отдельного человека, тогда человек будет считаться противником природы, не связанным с нею, и станет сам себя оценивать таким образом.

И вот, то своеобразие, которое становится реальностью в человеке, есть прежде всего самоданность для себя самого и связанность с абсолютной целостностью реальности и ее изначальным, непознаваемым основанием как таковым. Отсюда уже следует возможность подлинной объективации частного опыта и частного предмета и его сменяемость

4259}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

непосредственной связью с человеком в его сугубо витальной сфере. Если рассматривать это как цель самой истории космоса, то вполне можно сказать, что мир как данность находит сам себя в человеке, делает себя сам своим пред­метом и имеет отношение к своей причине уже не только позади, как свою предпосылку, но и впереди, как заданную ему тему. Эта констатация не опровергается и тем возраже­нием, что у человека лишь весьма формально, практически в виде пустоты, присутствует такое объединение рассеян­ного в пространстве и времени мира в отношении как самого мира, так и его основания, и это позволяет представить себе духовных личностей (монад), которые, не будучи людьми, реализовали бы такое объединение лучше, чем люди, не будучи, подобно человеку, такими субъектами целостности и самоданности мира, которые одновременно выступают и в виде частного момента того же самого мира. Вероятно, такие существа есть. Они даже известны христианину под именем ангелов. Но как раз этот объединяющий, пусть и находя­щийся на самой начальной стадии, приход-к-самому-себе целого, космоса в отдельном человеке и в активно действую­щем человечестве есть нечто такое, что абсолютно уникаль­ным образом может многократно происходить в каждом из людей, именно при том условии, что это исходит из опреде­ленного частного момента - отдельной пространственно-временной величины космоса. Поэтому нельзя сказать, что это космическое самосознание не является человеческим или дано лишь однажды. Оно реализуется своим особым, уникальным образом в каждом отдельном человеке. Единый материальный мир есть некое единое тело .многократной самоданности именно этого космоса и связи его с его абсолютным и бесконечным основанием. Если эта косми­ческая телесность бесчисленных личных самосознаний, в которых мир может приходить к самому себе, лишь в самой начальной стадии стало данностью в самосознании и свободе отдельного человека, то все же в каждом человеке эта телесность есть, в каждом человеке может и должен происхо-

4260]-

ИИСУС ХРИСТОС

дить процесс ее становления. Ибо человек в своей телесности вовсе не есть такой элемент космоса, который можно по-настоящему ограничить и обособить; он находится в комму­никации со всем космосом таким образом, что космос через телесность человека действительно устремляется в качестве инобытия духа к этой самоданности в духе.

Такая находящаяся в начальной стадии самоданность космоса в духе отдельного человека имеет свою историю, которая сейчас продолжается. Она происходит индивидуально и коллективно во внутренней и внешней истории отдельного человека и человечества. Нам постоянно кажется, что при таком необозримо долгом и трудном самонахождении космоса в человеке не может произойти ничего окончательного. Приход-к-самой-себе мировой действительности в человеке представляется постоянно терпящим неудачу. Представляется, что постоянно побеждает некое тайное сопротивление самосознанию, некая воля к неосознанному. Но если вообще предполагать, что существует какая-то последняя однонаправ­ленность, какой-то вектор эволюции, то этот приход-к-самому-себе космоса в человеке, в его индивидуальной тотальности и свободе, которую он ведь реализует, должен иметь и оконча­тельный результат. Он только потому кажется исчезающим и возвращающимся в глухое начало космоса и его разрознен­ность, что мы, будучи помещены в пространство и время сейчас, просто не можем в нашей пространственно-временной точке как таковой испытать окончательного прихода-к-себе такого монадического единства мира, уникальности каждого случая полностью осознанной целостности мира. Но такая цело­стность должна существовать. Мы, христиане называем это окончательностью, избавлением человека, бессмертием души или воскресением плоти, но при этом должны отчетливо сознавать, что все эти слова в верном их понимании описывают именно единую окончательность и завершенность космоса.

Это самотрансцендирование космоса в человеке по направлению к своей собственной целостности и к своему основанию, согласно христианскому учению, лишь тогда

4261]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

поистине достигает своего последнего исполнения, когда космос принимает в духовной твари, ее цели и ее высоте, не только установленное своим основанием сотворенное, но и непосредственное самосообщение своего собственного основания. Это непосредственное самосообщение Бога духовной твари происходит в том, что мы называем (с точки зрения исторического протекания этого самосообщения) «благодатью», а в его завершенности - «славой». Бог не только творит отличное от Него, но и дает самого себя этому отличному. Мир принимает бесконечного Бога и невырази­мую Тайну, так что сам Бог становится его наиболее глубин­ной жизнью. Самое концентрированное, в каждом случае уникальное обладание космоса самим собой в отдельных духовных личностях, в их трансценденции по направлению к абсолютному Основанию их реальности происходит в непосредственном вхождении самого абсолютного Осно­вания внутрь того, что на нем основано. В этом смысле конец есть абсолютное начало. Это начало не есть бесконечная пустота, ничто, оно есть полнота, которая одна объясняет разделение, это начало-конец, которое может быть основой становления и может давать ему подлинную силу для движе­ния к более развернутому и одновременно более внутрен­нему, глубокому. В такой однонаправленной истории, протекающей в свободе и действии, в конце действительно больше, чем содержит в себе созидательное начало, которое, однако, следует отличать от того абсолютного Начала, которым является сам абсолютный Бог в своем величии. Именно поскольку движение развития космоса изначально и во всех фазах основано на таком стремлении к большей полноте, углублению и все более тесному и осознанному отношению со своим основанием, то в самом этом отно­шении в полной мере заложена уже весть о том, что оно движется к абсолютному непосредственному отношению с этим беск