Г) Декомпозиция идеи общества

"Возвращение субъекта", с одной стороны, и глобализа­ция социальных практик, с другой, ведут к тому, что нация — государство во все меньшей мере является определяющей рамкой социального действия. Для социологии это обстоя­тельство означает кризис привычных форм когнитивной реп­резентации социальной жизни: для социологической тради­ции' основополагающее значение имела идея "общества", по­нимаемого как социальный макросубъект, как дифферепци —

рованная и согласованно функционирующая система, взаи­модействующая с окружающей средой наподобие живого организма и т. п. Отсюда вытекала идея социальной эволю­ции и парадигма трактовки модернизации как перехода от "общности" к "обществу". При этом очевидно, что моделью "общества" являлась именно нация —государство.

Этот эпистемологический разрыв с социологической тра­дицией констатируют даже авторы, отрицающие постмодер­нистскую диагностику времени¹. Возникает вопрос, как тео­рия может репрезентировать социальную материю в услови­ях, когда интуиция социального организма дает сбой, а тео­ретик сталкивается с феноменом разомкнутого целого, границы которого становятся свободно проницаемыми, или с миром децентрированной общественной сложности, где про­сто отсутствуют центр и периферия и нет никакого предус­тановленного порядка?

При этом важно подчеркнуть, что декомпозиция идеи общества, вопреки первому впечатлению, может быть поня­та как продолжение модерного развития, а вовсе не его за­вершение: "Исчерпание идеи общества маркирует, прежде всего, новый этап модерна и секуляризации"². По Турену, если модерн характеризует представление о том, что обще­ство является продуктом нашей деятельности, то до сих пор мы имели лишь ограниченный модерн. Этот модерн еще не порвал нить, привязывавшую субъективно созидаемую со­циальную жизнь к предустановленному порядку мира. Чело­вечество, освобожденное от подчинения Богу, оставалось в подчинении у Разума, Истории или Общества. "Общество" было деистическим выражением старого религиозного духа, наивной верой в логику социальных аппаратов. Соответствен -но сегодняшний кризис модерна, нередко воспринимаемый как его завершение, является, по Турену, свидетельством на­шего вхождения в более полный модерн, где секуляризация доведена до логического завершения, а человеческая субъек­тивность полностью раскрепощена.

Итак, насколько привлекательной выглядит концепция Хабермаса в свете эскизно обозначенных выше социологи­чески фиксированных модификаций современности? Пожа-луй, в данном контексте рассмотрения теория коммуника-

тивного действования воспринимается более критически, чем в первых двух. Прежде всего, однако, следует отметить "по­зитив": переход от модели сознания к модели языковой ком­муникации (и соответственно от "производительной" к "со-лидаристской" парадигме в социальной теории) делает воз­можным преодоление в ряде важных пунктов теоретического антропоморфизма — понимания комплексов социальных яв­лений наподобие действующих человеческих субъектов.

Говоря более конкретно, речь идет о следующих трех существенных пунктах: во-первых, Хабермас избавляется от антропоморфизма в понимании общественной рационали­зации. Последняя трактуется не как рост человеческого ра­зума и не как экспансия целерационального действия, а как структурная трансформация жизненного мира, делающая возможным повышение уровня рациональности человечес­кого действия'.

Во-вторых, Хабермас уходит от трактовки социальных процессов на основе отношений между общественными клас­сами, понимаемыми как коллективные субъекты действия, проводя идею анонимности социальных сил (в частности и прежде всего — анонимности социального подавления, реа­лизующегося не в действии "господствующего класса", а в структурных ограничениях коммуникативных практик, зат­рагивающих все слои общества).

В-третьих, Хабермас избавляется еще от одного соци­ально—теоретического фантома — "народа" как макросоци — ального квазисубъекта — суверена, "волеизъявление" которого является конечной инстанцией при определении легитимно­сти общественных институтов, ориентации социального дей­ствия или образов мысли. Пожалуй, в истории не было более кровожадного идола, ответственного за все основные кош­мары столетия, чем "народ". Субститутом "народа" — свое­образного "бессубъектного субъекта" суверенности — явля­ется у Хабермаса "общественность" — сеть многообразных и разнородных, но родственных формальным принципом сво­его существования объединений.

Итак, основной позитивный урок Хабермаса мы можем сформулировать так: ключевым условием адекватного тео­ретического понимания радикализирующегося модерна явля­ется последовательное преодоление антропоморфизма в со­циальных науках.

Вместе с тем, на мой взгляд, сам Хабермас не до конца последователен в проведении этого принципа. Насколько я могу судить, у него сохраняется базовый антропоморфизм модерной социальной теории — идея "общества" как коге­рентной тотальности. Данный тезис не является бесспорным: сам Хабермас, говоря об обществе, понимаемом как жизнен­ный мир, охотно использует метафору "сети"; "жизненный мир" вообще является концептуальным средством, пригод­ным для отображения "открытой тотальности"; Хабермас полемически противостоит функционалистским моделям об­щества. И все же: конститутивной для его построений явля­ется идея внутренне дифференцированного общественного целого с ее всегдашними спутниками — концепцией соци­альной эволюции и пониманием модернизации как перехода от "примитивных" к "сложным" обществам.

В таком случае масштабная теоретическая модель, разра­ботанная Хабермасом, едва ли является продуктивным сред­ством концептуализации новейшего развития; новые реалии радикализирующегося модерна, предполагающие "декомпо­зицию идеи общества", кажутся чужеродными ей. И когда Хабермас, разработавший оригинальную и гибкую концеп­цию общественной модернизации, способную концептуали­зировать диалектически —двойственный характер модерна, рисует образ развитого общества и специфических патоло­гий позднего капитализма, складывается впечатление, что перед нами — коммуникативно — теоретически переформули­рованная критика "массового общества", начатая классичес­кой критической теорией (вторжение системно — функциональ — ных императивов в жизненный мир, монетаризация и бю — рократизация повседневных жизненных практик).

Иными словами, образ современности, рисуемый теори­ей коммуникативного действования, относится, скорее, к "организованному модерну" (в эксплицированном выше смыс — ле). Причина этого состоит, на мой взгляд, во —первых, в том, что Хабермас, при всей сложной эволюции своих взглядов, сохранял, как отмечалось уже во введении, в течение более четверти века верность некоторым ключевым идеям и уста­новкам, а во —вторых, что в рамках своего междисдиплинар — ного синтеза, выполненного в парадигме критической тео­рии, он двигался от философских оснований к их "социоло — гизации". Идея интерперсоналыюй коммуникации посред­ством естественного языка стала основополагающей для Хабермаса уже в работах конца 60 —х и оформилась в виде оригинальной концепции формальной (универсальной) праг­матики к середине 70 —х. В это время специфическое содер —

жание трансформаций модерна просто еще не могло быть идентифицировано, поскольку литература, на основе кото­рой был выполнен эскиз некоторых ключевых черт сегод­няшнего социального мира, принадлежит к 80 —90 —м гг.

Поэтому основной негативный урок, который мы можем извлечь из опыта, полученного Хабермасом, в связи с про­блемой адекватного понимания современности, состоит в том, что, хотя верность базовым идеям и принципам — это, конечно, хорошо, плодотворный междисциплинарный синтез предполагает в нашем быстро меняющемся мире высокую ре­активность философской составляющей теоретической ра­боты относительно новых реалий жизненного мира. В про­тивном случае может получиться так, что, когда критическая теория, начав с определения своих философских оснований, наконец дойдет (через ряд посредствующих теоретических звеньев) до прикладного анализа, окажется, что ее глубоко обоснованная критика нацелена па социальную реальность, которой больше нет.

Справедливости ради, однако, надо отметить, что оценка релевантности теории коммуникативного действования (и ее приложений) сегодняшним реалиям не может быть однознач­но—критической. С одной стороны, .приведенные выше социо­логические констатации обозначают тенденции изменений, а не полностью состоявшиеся трансформации (например, ука­зание на глобализацию повседневных практик вовсе не озна­чает утверждения о том, что мы находимся в полностью глоба — лизованном жизненном мире, скорее, речь должна идти о слож — ном взаимодействии глобального измерения социального дей­ствия с сохраняющим большое влияние "макросоциальным" и локальным). И в той мере, в какой нация — государство остает­ся сильным игроком в социальном мире, коррелированные с ней теоретические модели сохраняют свое значение. Во-вто­рых, ряд ключевых положений теории коммуникативного дей — ствования может быть успешно адаптирован к новому контек­сту современности (и прежде всего это относится, на мой взгляд, к концепции "общественности"').

Я полагаю, уже мало кто сомневается, что из опыта тео­ретической работы, проделанной Хабермасом, можно извлечь очень много уроков, однако, опасаясь, что "Вместо заключе­ния" станет неприлично сопоставимым по объему с основ­ной частью книги, предпочту ограничиться сказанным и по­ставить многоточие...

СОДЕРЖАНИЕ

Введение...................................................................................................3

Глава первая

Кризис рациональности в современной философии............................ 19

Постметафизическое мышление (20). Стратегия "тотальной критики разума" (28). Идея коммуникативной модификации философской рациональности (42).

Глава вторая

Философская модель коммуникативной рациональности

и социальная теория..............................................................................49

Универсальная прагматика как реконструкция всеобщих условий возможности взаимопонимания (50). Понятие рациональности; когнитивно-инструментальная и коммуникативная рациональность (60). Проблема рациональности ч социальная теория (67). Аспекты рациональ­ности действия и социологические понятия действия (73). Коммуни­кативная природа рациональности понимания в социальных науках (НО).

Глава третья

Коммуникативное действование и жизненный мир ...........................86

Целевые действия и речевые акты (Кб). Стратегическое и коммуникативное действование (К9). Феноменологическое понятие .жизненного мира (УЗ). Ситуация <>ейстния и нетематическое знание (100). Формально-прагматическое понятие жизненного мири (104). Общество как символически структурированный жизненный мир (ПО).

Глава четвертая

Диалектика общественной рационализации......................................118

Сакральные истоки коммуникативного действовиния; рационализация .жизненного мира (lift). Механизмы социальной и системной интеграции общества (124). Разделение системы и .жизненного мира: историко-пптологическаяреконструкция (127). Механизмы разъединения социальной и системной интеграции (I3H). Парадоксы обществе/той рационализации: постановка вопроса (143).

Глава пятая

Социальные патологии позднего капитализма

и критическая теория общества..........................................................148

Патологии капиталистической модели модерного развития (14У). Механизмы позднекатипилистического онещнеиия (152). Утопический потенциал .жизненного мира и новые ориентиры движений социального протеста (160). Нормативное содержание модерна и открытая общественность (166).

Глава шестая

Уроки Хабермаса, или Вместо заключения.......................................175

Перспективы философской рациональности (176). Возможность "большой теории "в современной философии (192). Понилшние современности (206).

Предметный указатель........................................................................222

Именной указатель..............................................................................222

Научно — популярное издание Фуре Владимир Николаевич

ФИЛОСОФИЯ