Татары как этнополитическая и этносоциальная общность

Расцвет империи Джучидов, развитие городов, становление пышной и конкретичной культуры, формирование общепонятного город-

ского и литературного языка. Несмотря на довольно хорошо изученные последствия этих процессов, сам механизм такой этнополитической трансформации остается еще мало осмысленным. Однако, судя по современным этнологическим исследованиям и анализу специфики средневековой ментальности, можно предположить, что ключевую роль в этих процессах сыграли идеологические принципы, а именно внедрение новой джучидской этнополитической идентичности.

Одним из исторических феноменов, возникших на стыке религиозных политических и этнических процессов золото ордынской эпохи, вне всякого сомнения, является формирование идеологии «чингизизмю политического культа Чингиз-хана и его потомков, в первую очередь, его сына Джучи. Появление и развитие его не только отметило своеобразие эпохи, но и демонстрирует направление и тенденции формирования этнополитического самосознания населения Улуса Джучи. Именно формирование системы мифологем, ядром которых был культ Чингизхана, стало явлением, маркирующим шубинные процессы и механизмы становления и распространения татарской этносоциальной иденгификации.

Выявить конкретные аутентичные изменения сюжетов и пути их обогащения в процессе развития новыми элементами достаточно сложно, поскольку от цельной государственной историографической традиции Улуса Джучи до современности сохранились лишь переработанные в более позднее время отдельные сюжеты и отрывки. Некоторые исследователи даже склонны вообще отрицать существование золотоордынской историографии, считая, что «Чингиз-наме» и другие подобные произведения были не частью исторической традиции Улуса Джучи, а некой «степной устной историологией» (Юдин 1992: 25). Но эта традиция не быта устной, поскольку существовала в литературных трудах придворных историков, которые, разумеется, пользовались устными преданиями, но не только ими. Например, в труде «Чингиз-наме» Утемиш-хаджи, автор ХVI в. пишет о «хрониках, которые ... видел ... » (Утемиш-хад;ж:и 1992: 90), тем самым, отмечая существование письменной исторической традиции. Не бьmа она и степной, поскольку существовала в I'ородах, в частности, при дворе золото ордынских ханов. Сложен вопрос и о соотношении устного предания и исторической традиции. судя по значительному единообразию сохранившихся текстов, мож-

но предположить, что предания постзолотоордынского времени сами испытали влияние исторической традиции Улуса Джучи.

Нельзя с достоверностью определить, когда и кем было положено начало созданию отдельной, собственно зщютоордынской истории. Бесспорно, ясна ее цель - укрепление своей легитимации в противоборстве с другими коленами Чингизидов и создание авторитетных аргументов в пользу собственной и исключительности и прирожденного величия. По мере внедрения и укоренения ислама, чингизизм в его золотоордынском варианте приобретает очевидные коннотации. В этом процессе явно отразились новые формы этнополитической и социальной идентификации, в частности, осознание Джучидами важности религиозных символов для упрочения исламской репутации династии. В XV-XVI вв., но, скорее всего, и ранее - в XIV В., чингизизм в сложившемся виде приобрел очевидное политическое и социальное звучание, которое В.П. Юдин поспешил назвать особой религией: «новый генеалогический комплекс, изложенный в терминах родоплеменного осмысления возникновения и сложения структуры человечества, стал базой формирования воззрений на происхождение всего человечества и вселенной. Он был дополнен традиционными элементами тюрко-монгольского шаманизма, которые стали как бы верхним этажом и пристройками здания новой веры. Тем самым: был создан космогонический миф, Т.е. сформировались иллюзорное мировоззрение и идеология. Такродилась новаярелигия» (Юдин 1992: 16-21). Вряд ли сейчас столь однозначно можно считап, «чингизизм» религией, хотя бы потому, что сам автор пишет, что он был также «мировоззрением, идеологией, философией, санкцией общественного строя и социальных институтов, политической и правовой системой, культурологической доктриной, основой просвещения, средством реryляции поведения в семье и обществе», а далее открывает еще цельrй спектр квазирелигий - «oryзизм», «идегеизм» (Юдин 1992: 19, 55-56).

Иными словами, для рассматриваемого автора moбая «Ложная идеолого-мировоззренческая система, конструировавшая картину и функционирование мира», и есть религия:. Не вдаваясь в понимание сущности религии, хочется все же отметить, что, поскольку, ее основой, видимо, следует считать веру в сверхъесте{;тв.енное, то автор опясы:вает именно мифологическое мышление (Мелетинсн:uй 1983: 377; Токарев, Мелетинский 1991: 11-2Щ. При такой постановке проблемы обнаруживается, что у монголов бьmа своя, не сводящаяся к «чингизизму», мифологическая система (Неклюдов 1991: 170-174). Чингиз-хан отнюдь не являлся «всевышним богом», как это представляется автору, хотя бы

потому, что сам он правил с санкции «Вечного неба» (Трепавлов 1993: 59-67; Скрьтникова}997: 56-73). Кроме методологических недостатков, данная теория имеет и «политические» корни Основанием подобной неверной трактовки послужило в немалой степени общее представление об обществе и государстве Джучмов, как о «степной империи» или «кочевом объединении», которые не могли якобы иметь развитых форм цсториографии и идеологии.представляется однако, что под термином «чиншзизм» следует подразумевать особую парадигму монгольской и татарской (золотоордынской) политической идеологии.

Действцтельно, Чцнгиз-хан золотоордынской исторической традццци ~ это не «святой» и даже не столько «небесный патрон» династии и государства, а скорее «отец-основатель», создатель государства и законов (<<Йаса Чцнгиз-хана»), «вечный правитель», лишь временно передающий свои права очередному хану. В рамках этой идеологической парадигмы сформировались основополагающие представления о самостоятельном Улусе Джучи и этнополитичесщ)м единстве татар, определились параметры династической легитимности, преемственности власти, клановой и социальной иерархии. И только после распада единого государства в отдельных ханствах и владениях (Казанское, Крымское, Узбекское (Шибани.дское) ханства, Большой и Ногайской Ордах) появляются и формируются новые символы власти и механизмы легитимации, связанные уже с местными особенностями властных структур и более активным влиянием и внедрением ислама в эти процессы (возвеличивание отдельных колен потомков Джучи - Тука - Тимуридов, Шибанидов и даже неджучидов - потомков Идегея, появление местных святых покровителей различных династий и т.д.).

Образы святых-правителей - одно из характерных и парадоксальных явлений средневекового сознания (Блок 1998.; Nelsoп 1986). Но при всей близости и схожести образов святых в различных цивилизационных и социальных контекстах, они могли иметь некоторые отклонения. Культ святого правителя Чингиз-хана, правившего с санкции «Вечного Неба», в этой связи как раз и отвечал подобным требованиям, легко укладываясь в систему исламских ценностей. Феномен аристократической ханской властц, возникший в языческой (или в несторианской) среде, явно восходит к системе мифологических представлений о сверхъестественной природе власти (Трепавлов 1993: 59-67; Скрынникова 1997: 5673). Однако в архаических представлениях о харизме правителя в Улусе Джучи в XIV в., под воздействием внедряющегося в ментальные структуры общества ислама, происходит своеобразная перекодировка тради-

ционных мифологем власти в новую систему поиятий мусульманизированных религиозных и политических символов. Адаптировав культ Чингиз-хана и его сына Джучи к исламским ценностям, золотоордынская правящая династия оказывалась включенной в мусульманскую систему сакрализации и легитимации политической власти. Смысл этого процесс а, нашедшего отражение в исторической традиции, разумееttя, имевшего характер «ИН1Уитивного политического действия», может быть описан формулой «тюрко-монгольская традиция в исламской парадигме». Не исключено также, что правы те исследователи; кто, ссылаясь на широкий антропологический контекст, считает, что в мотиве святости правителя и харизмы его власти отразились процессы мифологизации вождя, определяемые поиятием «сакральный правитель» (Скрынникова 1997: 100-148).

Важнейшие элементы этой традиции восходят к официальной монгольской истории рода Чингиз-хана - «Алтан дептер» (<<Золотая тетрадь») (Рашид ад-Дин 1952, т. L КН. 2: 266). Характерными повествовательными элементами.ее являлись сконцентрированная в летописи генеалогия (мифологическая - предки Чингиз-хана от Алан-Гоа и историческая Хабул-хаган и его потомки); связанные с генеалогиями краткие биографические описания; вкрапление «малых» сюжетных форм (панегирические, дцдактические и другие рассказы); относительно слабо выраженное (часто в форме регистрации событий) хронологическое описание, но самое значительное место в историописании отведено жизни и деяниям Чингиз-хана (Неклюдов 1984: 223-241; Шастина 1977: 462-483).

Все тюркские генеалогии с той или иной полнотой передают эту монгольскую традицию. Наиболее полная ее версия сохранилась в татарском историческом сборнике конца ХVII в. «Дафтар-и Чингиз-наме» (Дафтаре; lvaпics, Usтaпov 2002), где имеются практически все эпементы цсторцц, прцсутствующце в «Сборнцке летописей» Рашид адДина и, возможно, восходящце к ней, вплоть до упоминания прародительницы Алан-Гоа (в форме Алангу). Прямое заимствование части этой летописи и ее соедцненце с некоторыми другимц татарскими и даже булгарскими источниками, несомненны (Исхаков 2004: 103; Исхаков 2006: 151-156;Из.майлов 2006: 99-'128). Однако, неясно, результат ли это поздней компиляции или сохранившийся элемент ранней золотоордынской историеграфии. Но одновременно в этом источнике отсутствует такая деталь, как биография хана Джучи и его потомков (кроме Джанибека, которому посвящен отдельный дастан, весьма значцтельно переработанный в позднее время).

В других источниках, где золотоордынская традиция сохранилась, видимо, полнее, отрывки, касающиеся истории «золотого рода», полностью отсутствуют. Скорее всего, в более ранних вариантах джучидской историографии эти мотивы в той или иной степени были представлены, но потеряв, постепенно, этнополитическую актуальность, были сокращены или ш:ределаны. Образцы подобного сокращения генеалогии пре:дставлены:в Б:ариантах «Чинrnз-наме» УтеМШII-хаджи и «Родословия ТlOpков» (<<Шаджарат ал-атраю») (Уте;уtиш-хаджи; Тизенгаузен 1941: 202209), где с; некоторыми разночтениями указывается, что «величайший обладатель счастливой звезды (с:ахибкыран) великий Чингиз-хаю) пожаловал сыну Джучи часть своих владений - Дашт-и Кыпчак и Хорезм. Аналогичная трактовка имеется и у Мирзы Улугбека, в историческом труде которого «Тарих-и арбаи улус», сообщается, что после смерти Джучи его с:ын Бату был назначен «на престол султаната Дашт-и Кыпчаю) (Мирза Улугбек 1994: 221; см. так:же: 180, 193-194). Никаких других подробностей о величественности и грандиозности завоеваний, предпринятых Чингиз-ханом, в сохранившейся поздней ТIOркской траддции не пр~:д(;тавлено. Все они оставлены как бы за скобками династиче:ской истории Джучидов, представляя разительный контраст с монгольской традицией (Шастина 1977; Неклюдов 1984: 223-241) ...

Вариант переработки Сllязан. также с насыщением истории исламскими монтами. Ранний этап ее представлен уже у Рашид ад-Дина, который сочета~:т сведения о предках Чингиз-хана с сюжетом об истории огузов, взятых из сочинения «Огуз-наме» (Рашид ад-Дин 1952, т./, 1<:Н. 1: 80-91), где одновременно присутствует мусульманская генеалогия народов, а предки Огуз-хана возводятся к пророку Йафету (Яфесу).

Уже в н~:сколько переработанном виде этот дастан попал в золотоордынскую традицию, где пополнился некоторыми новыми актуальными мотивами. Вся родословная правителей возводится к Адаму и его потомку Йафету. Например, по Абу-л-Гази, « ... пророк Нух каждого из СБОих трех сыновей послал в разные земли ... сына своего Яфеса послал в страну северного полюса. О Яфесе некоторые говорят, что он был пророком, а некоторые говорят, что он не был пророком. Яфес, по воле своего отца, покинул гору Джуда и отправился к берегам Итиля и Яика». После Йафета в северной стране правил его сын Тюрк, которого якобы отец посащш на престол, сказав другим сыновьям: «Тюрка считайте своим государем, из повиновения ему не выходите!» (Кононов 1958: 39). Посж чередыI правлений других ханов, в том числе Могола и Татара, которые не находят параллелей в «Огуз-наме» Рашид ад-Дина, пра-

вителем тюрок становится Кара-хан, а после него его сын Огуз-хан. Таким образом, одной из особенностей джусидской исторической традиции следует считать отсечение «монгольких» предков Чингиз-хана, а другой - включение в традиционные тюркo-мусульманские легенды «<Огуз-наме») эпонимов «Татар» и «Могол». И не ТОлько эпонимов, в тексте встречаются указания на то, чтО держава Огуз-хана военным потенциалом бьта обязана «воинам могольских и татарских илей» (Кононов 1958: 45).

Другим важным моментом этих мифологем является возвеличивание благородных предков, по праву рождения призванных править тюрками, начиная от легендарного эпоним:ичного Тюрка до Оrуз-хана. В этой последовательности Чингиз-хан выглядит одним из ключевых персонажеЙ. Общественное сознание TIOpko-татарских ханств ПОГ,i10щает его и адаптирует его образ, делая его закономерныM продолжателем и наследником великих ТIOркских владетелей степи. Но роль его H~ столько в завоевании мира и верховенстве среди тюрок (например, в ряде историй особо подчеркивается, что основная его завоевательная политика была направлена на другие страны и' регионы), а в передаче власти над тюрками исключительно своему сыну Джучи (Утe;wuш-хаджи, 1992: 91; Кононов 1958:44).

На территории Улуса Джучи в период становления самостоятельного государства эта традиция получила дальнейшее развитие. Ключевым е(: элементом стали предопределение появления «алтын уруга Чингизхана» и передача власти его сыну Джучи в части государства (Улус Джучи), которая включала «Хорезм и Дешт-и Кыпчак от границ Каялыка до отдаленнейших мест Саксина, Хазара, Булгара, алан, башкир, урусов и черкесов. Вплоть до тех мест, куда достигнет копыто татарской ло~ади» (Тuзенгаузен 1941: 204). Вот как описывает это Утемиш-хаджи: «ИОЧI'хан был старшим из его (Чингиз-хана. -ди, ии) сыновей. Он дал (ему) большое войско и отправил, назначив в вилайет Дашт-и Кыпчака, сказал: «Пусть будет пастбищем для твоих коней». Дал (ему также) вилайет Хорезма» (Утe;wиш-хаджи, 1992: 91). В версии Абу-л-Гази это описывается очень похоже: « ... Джучи с принадлежавшими ему I-I)'керами из УlPгенча пошел в Дешт-и Кыпчак. КыпчаlССКИЙ народ собрался, и произошла битва. Джучи-хан победил]И перебил (всех) попавших (ему) в руки кыпчаков ... Кыпчаки, обитавшие между Итилем и Тином, рассеялись на четыре стороны ... Джучи-хан, взяв в плен кыnчакскую молодежь, поселился в кыпчакском юрте. Из мог()льской (страны) он пересешш сюда свою семью и все или, которые дал (ему) отец. Из каждого

уруга узбеков были переселенцы в кыпчакский юрт». Таким образом, Джучи выступает здесь в двух ипостасях - как наследник харизмы Чингиз-хана и как основатель и создатель на завоеванных землях собственного Джучиева Улуса: «в этих странах он утвердился на преетоле ханства и троне правления», - сказано в источнике (Кононов 1958: 44).

Видимо, это ключевая мифологема формируемого джучидского политического культа. К сожалению, в имеющихся в нашем распоряжении источниках тема о Джучи-хане развита слабо, отражая, очевидно, более поздний этап развития историографии. Возможные сюжеты, раскрывающие образ Джучи, содержатся в ряде персоязычных источников, созданных при дворе Тимуридов, но значительно переделанных и дополненных уже при ШибанИДах. Например, в «Родословии тюрок» (<<Шаджарат ал-атраю» имеется три ключевых мотива: о законности Джучи, как старшего сына Чингиз-хана (здесь обсуждается широко известный эпизод с захватом беременной жены Чингиз-хана Борте меркитами, что бросило тень на законность наследника); об особой любви Чингиз-хана к своему старшему сыну, которого он любил якобы «больше, чем всех своих детей мужского и женского пола», приводя в качестве доказательства распространенную тюркскую легенду о певце, иносказательно сообщающем хану о гибели сына; о вражде и ревности по отношению к Джучи со стороны младших братьев - Чагатая и Угедея (Тuзенгаузен 1941: 203-204). Подобных эпизодов, разумеется, не было в историографической традиции других монгольских государств, в которых на первый план выходили другие мифологемы легитимации власти, и подчеркивались другие связи с политическим культом Чингиз-хана (например, в государствах Чагатаидов и Хулагуидов, в Могулистане, в государстве Великих Могодов и др.).

В подчеркивании полу;чения инвеституры Джучи-ханом на власть в Улусе от Чингиз-хана вывечиваетсяя мотив благородного происхождения, и акцентируется внимание на династическщ связях, как отражения веры в наследование хаРJ1зматическщ каЧ,еств, освяшении власти Джучи и его потомков культом,«Потрясителя Вселенной». То есть, сюжетная линия, связанная с Джучи, определяет не только вкщочщ-ще политического культа Чингиз-хана ~ Джучидский политический пантеон,но и знаменует формирование золотоордьщской этической мифологемы. В дальнейшем, развитие тюркской исторической традиции Улуса Джучи происходит уже в рамках этой повествовательной парадигмы. Основой ее являлась генеалогия определенного потомка Джучи с краткой характеристикой предшествующих поколений и более подробное

описание биографии хана (Джанибек, Орду-иджен, Урус, Абулхаир и др.) или знатного эмира-улугкарачи-бека (Мамай, Идегей).

Тенденцией развития этой традиции является постепенное насыщение ее мусульманскими элементами (особенно в ХХ-ХI вв.) посредством кратких экскурсов (сведения о принятии ислама ханами Берке и Узбеком, биографии святых и т.д.) И возведение генеалогии ханов и карачи-беков (Идегей) к святым пророкам. Постепенно данная традиция бьmа встроена в мусульманскую картину мира и историографии. Распространению этой традиции и внедрению в сознание тюркского населения способствовали ее близость к фольклорным, эпическим системам и четкая локализация каждого клана внутри империи ~кучидов (De Weese 1994: 321-408). Другой тенденцией стала «коренизация» истории государства, подчеркивание ее местных традиций и корней. Достигалось это за счет включения в государственную историографию историй племен и кланов, местных святых и популярных героев легенд и преданий.

Улус Джучи объединил значительное число тюрко-монгольских кланов, между которыми, в соответствии с генеалогической близостью к роду Чингиз-хана, была установлена определенная иерархия, закрепленная в исторической традиции. Создание в Улусе Джучи иерархии кланов во главе с Джучидами трактовалось не просто как учреждение государства, а как акт социального творения, упорядочения макрокосма. Закрепление этой исторической традиции в письменной, а позднее, в устной (фольклорной) формах, делало ее общепризнанной и легитимной. Данная историческая традиция выработала основной набор мифологем и стала идеологическим обоснованием формирования нового этнополитического и этносоциального, собственно татарского самосознания. Наибольшее распространение оно приобрело в среде военнослужилой аристократии (в значительной мере мусульманизированной), находившейся в вассальной зависимости от Джучидов, и включенной в их клановую и улусную систему, а также часто ведущих кочевую жизнь.

В этой связи следует подчеркнуть, что сама стрктура общественного самосознания имела четкие уровни и носила парадигмальный характер. У этнологов нет никаких сомнений, что основными носителями, хранителями и распространителями этнополитической и этносоциальной информации о своем обществе являлась аристократия. Во-первых, это объясняется тем, что грамотность и книжная культура являются уделом узкого круга людей, которые имели способность читать и постигать смысл написанного. Письменная культура для аграрного общества, по словам Э.Геллнера, « ... становится знаком, определяющим положение

в обществе, и таинством, дающим пропуск в узкий круг посвященных» (Геллнер, 2002: 150). Во-вторых, существовали различия между приобритением и освоением знаний и КУЛЬ1УРы, и соответственно, между уровнями личной и коллективной идентичности в разных стратах общества. Если для простого члена кочевого аила или горожанина-ремесленника она ограничивалась приндежностью к своему роду и махалле, то для образованного аристократа она поднималась до единства всех представителей социальной верхушки в государствах Чингизидов и всех мусульман. В-третьих, само средневековое общество порождает различия в культуре, разгараничивая ее статусом ее носителя. Имущественное положение в нем строго зависит от статуса, а статус дается рождением и генеалогией предков. Статусность общества неизбежно порождает неоднородность подобного общества. Каждая община, каждая страта социума культивирует и создает ритуализированные, часто в лингвистическом смысле (языковые диалекты, сакральные языки и т.д.), куль1УРные границы. «Цветущее многообразие» в свою очередь создает различия в идентичности. Неудивительно, что единствнным носителем центростремительных сил в этом разделенном обществе является аристократия и именно она создает образы и смыслы, укреплявшие единство государства и своего социума, которые для того времени не могли быть ничем иным, как образами этносоциальными и этнополитическими. Иными словами, родовая аристократия создавала и укрепляла именно свое собственное единство, вырабатывая и укрепляя групповую идентичность, совершенствуя свой культурный ареал, который находился над мелкими общинно-родовыми культурными границами.

Создание джучидской (татарской) исторической традиции явилось важнейшим фактором формирования ментального универсума и сплочения различных тюркских народов и выработки татарской этнополитической идентичности. Добившись независимости от Монгольской империи, Улус Джучи получил необходимые рычаги для выработки и конструирования собственной державной исторической традиции, а после официального принятия ислама в качестве государственной религии, приобрел и опору в богатых возможностях мусульманской историографической и философской традиции, обогатившись новыми мотивами и символами. В отличие от целого ряда других тюркских государство с расплывчатой социальной структурой и неразвитой государственной традицией, золотоордынская державная идеология (своеобразная «политическая теология») стала мощным всплеском тюрко-татарского самосознания. Ее парадигма оказалась настолько авторитетной, что растворила

менее приспособленные и более слабые мифологемы предшествующих эпох или, частично переработав, поглотила их, определив на многие века дальнейшее развитие тюркской историко-политической мысли позднесредневековых государств и народов Евразии. Средневековая татарская историческая традиция оказалась настолько сильной, что после распада Улуса Джучи вошла составной частью в локальные исторические традиции различных татарских государств ХХ-ХХIII вв.

Таким образом, активное формирование слоя военно-феодальной знати, создание материальных и духовных символов надплеменного имперского единства, а также государственной идеологии с использованием как традиционных (тюркских и монгольских) мифологем, так и исламских идей и символики, привели к формированию на территории Улуса Джучи новой этнополитической общности с собственной идентичностью, По мере усложнения этнополитической структуры общества, содержание термина «татары» изменялось, приобретая новые семантические оттенки. В XIV - ХХ вв. он укореняется и активно используется, имея многозначную семантику, которую можно свести к нескольким смысловым блокам (Измайлов 1993: 17-32).

1. Улус Джучи (Золотая Орда) - как государство татар. В этом смысле его употребляют арабские авторы (<<государство татар», «царство северных татар»), русские летописи и европейские путешественники (Перл т. 1: 40; Егоров 1985: 152,153; Клавuxо: 72, 143-146.), а также народный эпос «Иде гей» (Идегей 1990: 121, 124, 125). Такое стойкое употребление названия страны в разных, в том числе и аутентичных источниках, заставляет считать, что оно передает одно из названий страны и служит определением ее и живущего здесь народа по правящей татарской этносоциальной элите. Следует подчеркнуть, что, судя по сведениям ряда путешественников (Барбара и Контарини: 140-157), татарами они называли как кочевое, так и оседлое, городское и сельское население.

2. Татары как слой военно-феодальноu знати. Доказательством такой семантики, кроме вышеуказанных свидетельств Рашид ад-ДиtIа и западноевропейских nyтешественников и кynЦOB, служат также сведения арабских источников, сообщающих о прибытии в Египет в период правления Бейбарса (1269-1277 гг.) значительного количества кыпчакских эмиров, которых они называют «татарами». Характерен факт, видимо, достаточно обычный, когда арабский филолог, объясняя название знатного кыпчакского рода «токсуба», пишет, что это «племя из кыпчакских татар» (то есть, «знатный род выходцев из Дашт-и Кыпчака»)

(Наджuп 1989: 86). Об этом же свидетельствует историк Ибн-Халдун; «племя токсоба из татар» (Тuзенгаузен 1884: 541-542). Важно отметить факт, что уже в конце ХН! в. имя одного из самих известных кыпчакских родов, даже в среде, где вроде бы эти старые этнонимы должны были активно использоваться, требует объяснения, свидетельствующий о вытеснении старого самосознания новым татарским и подчеркивающий принадлежность к более важной на тот период общности знати. Эти же процессы были характерны также и для оседлых областей Улуса Джучи, в том числе Руси и Волжской Булгарии. Например, многие исконные русские княжеские и боярские роды начинают включать в свои генеалогии мифических татарских мурз и царевичей. Однако, более важными следует признать данные из дастана «Идегей», непосредственно отражавшего этнополитическое сознание определенной части населения Поволжья и Приуралья ХУ-ХУ! вв., в котором главный герой неоднократно хвалится принадлежностью к «славному татарскому (татскому) роду» (Идегей 1990: 70, 108, 128, 135).

Начальный этап формирования этого слоя фиксируют источники ХII! в., когда целые племена, попадая под власть монголов, становились их вассалами (Федоров-Давыдов 1973: 35-43). Так, например, в позднейшей династийной истории кунгратов, описывается их история и указывается, что они «сопровождались» многочисленной группой «других тюрою) (т.е., видимо, кьшчако,в) (см. BregeZ, 1982). Однако по мере укреIUIения и расцвета улусной системы, происходит расслоение . внутри прежних IШемен и выделяется имперская военно-служилая аристократия, которая, скорее всего, активно использует социальнопрестижное имя татар, как это вытекает, в частности, из труда Рашид ад-Дина. Несомненно, также, что именно в этой среде вырабатывается особая сословная рыцарская культура, имевшая надэтничный характер. Она включала в себя сходные типы и виды вооружения, конского снаряжения, геральдику, образ жизни и генеалогию (Ддфтдре 2000), одним из элементов которой являлось наличие среди легендарных предков T~Tapa(KOHOHoв 1958: 40; Идегей 1990: 5). Разумеется, конкретные ЭJIе.менты этой культуры требуют еще специального изучения, но уже сейчас ясно, что в XIV-XV вв. и позднее, эта культура, как и употребление самоназвания «татар», имела надэтничный характер, несводимый к этноязыковому единству ее носителей, тем более, что правящая ханская верхушка Улуса вплоть до середины XIV в. оставалась монгольской и частично монголоязычной (Тuзе~гаузен 1884: 261, 396; ,Григорьев 1981).

Судя по этим данным, подобное этносоциальное татарское самосознание опиралось, в первую очередь, на принадлежность к военнофеодальному сословию, служащему пером и мечом Джучидам и имеющему свой определенный этос, к мусульманской цивилизации и к кочевому, как правило, образу жизни. Подобное самоопределение, скреплявшее единство золотоордынской ЭЛИТ!;>I, не исчезло с распадом государства, а сохранилось именно в качестве социального термина. Это обозначение военно-служилой знати сохранял ось в Поволжье ВIШоть дО ХУН в. и было зафиксировано в русских источниках под термином «служилые татары». Анализ его показывает, что под ним современники понимали не этнос, а «феодальную прослойку нерусских (главным образом, мусульманских татарских) феодалов», резко противопоставлявших себя тягловым слоям населения ((ясачные чуваши» и «ясачные татарьш) (Ермолаев 1982: 63-67; Исхаков 1988: 140-146; Исхаков 1998: 61-102).

3. Татары как кочевой, преимущественно тюркоязычный народ.

Этот вариант употребления термина татар близок к предыдущему, хотя и отражает, скорее всего, не самоназвание народа, а является экзоэтнонимом. Вполне возможно, что знаменитая злая инвектива Мухаммедъяра (середина ХУ! в.), образованного поэта и мусульманина, против татар, как раз подразумевает не этнос, а кочевников-скотоводов, чей образ жизни явно не внушал симпатий просвещенному горожанину (Измайлов 1997б; Исхаков 1998: 107-108). Кроме того, в эпосе «Идегей» несколько раз говорится о «народе татар» как о населении степей Золотой Орды (Идегей 1990: 124, 125,231). Вообще, кочевников причерноморских и поволжских степей называли татарами практически все европейские источники ХУ-ХУН вв., хотя отделить эти представления от наименования всего населения Улуса Джучи довольно трудно (Барбаро u Контарини: 140-157; Герберштейн 1988: 165-167).

Следует отметить, что подобное наименование страны и народа по названию господствующей элиты или правящего рода было весьма характерным для средневековых обществ Средней и Центральной Азии. Наиболее показателен в этом смысле термин «Чагатай», который обозначал государство - Улус Чагатая и его кочевую знать (Клавuxо: 93, 94, 106; Бартольд 1964: 35, 36, 49; Строева 1951: 216; Кутлуков 1977: 101). Такое название от военно-дружинной терминологии получили казахи, узбеки и моголы (Федоров-Давыдов 1973: 174-175). Внедрение этих имен в сознание народа имеет характер закономерности, механизм которой определяется не «навязыванием» чуждого этнонима или пре-

словутого «этнического камуфляжа» и не принятием на себя прозвища, данного соседями, а функционированием социальной структуры общества, развитием его культуры и формированием этнополитического и этносоциального самосознания. Именно поэтому динамика этих процессов в Восточной Европе в XIV -ХУ вв. зависела от усложнения этнополитической организации Улуса Джучи.

По мере распада единой Золотой Орды в конце XIV-XV вв. ее этносоциальный организм начинает дробиться, и в каждом улусе постепенно формируется свой этнос. Так, на фоне макроэтнонима и этносоционима «татары», сохранявшего свою социальную престижность, появляются новые названия народа по имени хана (узбеки, шибаниды, возможно, ногаи) или по названию местности, главного города (крымцы, казанцы). Часть из них, пройдя через процесс становления этносоциального организма, стали полноценными народами, другие распались и растворились среди других этносов. Однако, почти все они, имея корни в истории Улуса Джучи, сохранили в своем составе сходные клановые структуры - ширин, кунграт, барын, кыпчак, аргын, мангыт, а также общее обозначение военной знати как «татар».