Анализ медвежьих игрищ.

Медвежьи песни.

Как уже выше сообщалось, усть-казымские медвежьи игрища начинаются с жертвоприношения, по словам информантов, это не противоречит традиционному построению сценария игрищ. В усть-казымском варианте игрищ песенная часть начинается с исполнения песнопения "Спуск медведя с неба" (№2). Версия этого мифа встречается в описаниях Гондатти (1888). В фольклоре в сказках имеется ещё одна версия возникновения медведя, об этом упоминает Р.К. Слепенкова (Слепенкова, 2002). Ею записан миф от Молдановой Евдокии Егоровны жительницы Ванзеват Белоярского района ХМАО. «Осенью, гуляя, медведица съела растение – пунгращ (сорняк). Весной родились у неё два медвежонка и одна девочка (человеческое дитя). Однажды медведица сказала дочери: «Завтра приедут люди из города… Они нас убьют, а тебя возьмут с собой. Люди будут варить наше мясо, а ты не ешь. А ближе к ночи приди к заднему углу дома. Всё так и случилось. Ночью девушка встретила за домом свою мать-медведицу, которая поучала её в течении трёх ночей, как ей нужно себя вести и как поступать с мясом и костями медведя. В последнюю ночь медведица распрощалась с дочерью, уходя всё дальше по дороге, потом медленно стала подниматься в небо». В заключении автор приводит слова сказительницы: «От её дочери и берут начало люди Пор». Аналогический миф записан мною и опубликован (Земля Кошачьего локатка, 2003, с. 59-65), у близкородственного народа манси опубликован Е.И. Ромбандеевой версия данного мифа (Ромбандеева, 1993). И.Г. Рябий рассматривал данную проблему (Рябий, 2004) где приходит к выводу:

1. Наличие сюжета, связанного с инцестом, - большая редкость в фольклоре многих народов, это очень архаичный сюжет, а поэтому представляет ценность.

2. Сюжет касается непосредственно космогенеза. Здесь как бы приоткрывается его механизм: никакое жизнеустроительство невозможно без жертв. Эта идея узаконивается введением ритуала, связанного с замаскированным жертвоприношением (охотой на медведя).

3. Гениальность, особенно последнего сюжета, заключается в том, что мир в нём представлен неиссякаемым и целостным: нет смерти, ничто не умирает оканчательно. Из крови девушки вырастает растение, из съеденного растения у животного рождается ребёнок человека. Всё в этом мире кровно связано. Умирает мать-медведица, но на небе зажигаются две звезды.

Отличием является то, что наши варианты ограничиваются спуском с неба. В общих чертах сходный сюжет описан М.Б.Шатиловым у ваховских хантов (1931). Описание этой же песни по мансийскому празднику встречается у В.Н. Чернецова (2001. С. 7). Сюжет, связанный с сыном городского богатыря, в обоих рассматриваемых мною вариантах представлен отдельной песней. В усть-казымском - №3, в верхнеказымском - № 53. Запись варианта этой песни была осуществлена А. Регули в 1844-1845 гг. на реке Ляпин от хантыйского певца. Расшифрована и опубликована Й. Папаи (PapaiJ., 1905. S. 223-238). В научной литературе опубликован ещё один вариант, схожий с данной песней. Следует отметить, что песня №53 верхнеказымского варианта значительно усложнена по смысловому содержанию, здесь одна из душ медведя остаётся в доме охотника духом-покровителем, две другие направляются в святые места для усиления их статуса, последняя душа направляется на небо к создателю Торуму для последующей реинкарнации на земле.

В обоих анализируемых мною игрищах исполнялась утренняя песня, или песня пробуждения медведя. В научной литературе упоминание о существовании подобной песни на реке Конде в селении Красноярск встречается у К.Ф. Карьялайнена (1996. С. 158). У северных манси утреннюю и вечернюю песни записывал В.Н. Чернецов (2001. С.17). Песня пробуждения также встречается и у восточных хантов (Р. Митусова, 1926.).

На медвежьих игрищах во втором варианте часть "медвежьих" песен начинается с песнопения "Сын бога" (№3 глава 1.2). Это отступление обусловлено тем, что на игрищах присутствовало много молодёжи, которая не знакома с традициями проведения игрищ, и для нее было исполнено данное песнопение. В нем кратко излагаются ход всего праздника и правила поведения на игрищах. Только после этой песни было исполнено традиционное "Спуск медведя с неба". Следующими были исполнены в обоих вариантах песнопения социальных групп или песнопения рек. Эти песни В.В. Сенкевич-Гудкова (1935) относила к "географически познавательным песням".

Аналогичные песни встречаются и в описаниях К.Ф. Карьялайнена. Он делает вывод, что на Иртыше церемония доставки значительно сложнее, чем на Севере. В работах В. Штейница (StejnitzW., 1980) встречаются две песни, посвящённые доставке медведя в селение. В них указываются места, какие проходят охотники, при подходе к селению кричат, извещая об удачной охоте. Песни были записаны в 1935г. у К. Маремьянина - жителя Лохтынкурт, который расположен на протоке по Средней Оби. В настоящее время изменился обряд доставки в стойбище или в селение, хотя все песни исполняются. Изменение вызвано тем, что охотники стали использовать более скоростной транспорт - снегоход "Буран". Отпала необходимость частых остановок по пути следования.

В верхнеказымском варианте спета вновь сочиненная “медвежья песня” исполнителем 76 лет. Он рассказал, что эту песню сочинил примерно сорок лет назад, когда добыл первого медведя. По рассказам его отца и дедов раньше на медвежьих игрищах второй из «медвежьих» песен всегда исполняли песню добычи данного медведя. Песню сочиняли при перевозе зверя в стойбище (Лозямов Н.М., 1998).

Мною записывалось песнопение "О храброй женщине", в Полновате у Юхлымова Петра Ивановича, ханты. Этот сюжет имеется в записях И. Авдеева, он записывал песню у И. Гындыбина, манси, 35 лет. Песня впервые была опубликована 1990 г. (Мифы…, 1990). В наших вариантах женщину называют просто "Храброй женщиной", а в варианте, записанном Авдеевым, она именуется "Храброй женщиной Ропаска". Содержания песен схожи, небольшими вариациями.

Живёт старуха Ропаска

В пяти дворовом посёлке с пятью дворами.

В десяти дворовом посёлке с десятью дворами.

В нашемь варианте зачин песни несколько иной:

Живёт среди женщин отважная женщина

в двадцати дворовом посёлке с двадцатью дворами.

А далее тексты сходны (Мифы…, 1990. С. 567).

(№ 53) исполнено песнопение, народное название которого "Песня поднятия души медведя на небо". В научной литературе подобные песни, записанные И.И. Авдеевым в 1933-1934 гг. в селе Хурумпауль от манси Г. Лисманова, опубликованы Н.В.Лукиной (Мифы…,1990. С. 312-315). В наших вариантах начало песни аналогично варианту, зафиксированному И.И. Авдеевым. Имеются некоторые расхождения в текстах, так, в наших вариантах всадник в первый раз появляется в черёмуховой роще, во второй - в малиннике, в третий - в смородиновой роще, и там подхватывает его всадник и увозит на небо к отцу Торуму. Торум радуется дорогому сыночку, всадник рассказывает, кто был на чёрном коне, кто на пёстром коне и кто он. В варианте, записанном И.И. Авдеевым, медведя убивают, и на этом песня заканчивается. Таким образом, мы видим, что в наших вариантах в песне появляется дополнительный сюжет - поднятие души животного на небо для последующей реинкарнации в новорожденного медвежонка.

А.А. Люцидарская в статье “Медвежьи песни как феномен культуры сибирских угров” (2000) рассматривает медвежьи песни, записанные И.И.Авдеевым, частично В.Н. Чернецовым, которые отнесены ею к мифам. В работе исследовательница ставит задачу выявления элементов архаичного миропорядка отражённого в “медвежьих песнях”. Основные выводы А.А. Люцидарской сводятся к тому, что медведь как первопредок типологически соответствует представлению о мифическом времени первотворения, выступает в качестве носителя традиций моделирующего коллектив, держит под контролем нормативное сознание традиционного общества (2000. С. 83). По ее мнению, несколько иным по характеру является «Медвежья песня о трех всадниках», (№ 3 в усть-казымском, № 53 в верхне-казымском). Здесь звучит тема противоборства двух начал общества, покровителей двух фратрий Мось и Пор. Медведь генетически связан с палеосибирским субстратом, побеждается всадником на коне Мир-сусне-хумом, символизирующем иной феномен культуры – солнечного бога, пришедшего в угорский мир из индо-иранской традиции (там же С. 82-83).

Функцию поднятия души выполняет божество Астыйики (Мужчина верховьев Оби). Ас тый ики идентичен мансийскому божеству Мир-сусне-хум,(до сих пор проводят совместные хантыйские и мансийские обряды почитания) о котором речь шла выше. Следовательно, данный сюжет показывает, что божеству генетически связанному с индо-иранским миром, определяется функция в медвежьих церемониях, которые восходят к палеоазиатскому компоненту культуры обских угров. В данной песне ярко проявляется членение мира на небо и землю, доминируют понятия верха и низа. При этом с верхом связано понятие сакрального пространства, с низом – профанного.

В верхнеказымском варианте исполнено песнопение "Песня покровителя реки Амня" (№ 76). Сюжет построен на том, как амнинский дух-покровитель добывает медведя. Далее исполняется миф "Спуск медведя с неба" (№ 77). В данном случае он исполнен в честь медведя, добытого амнинским духом-покровителем, т.е. для медведя, которого в реальности нет. В Усть-казымском варианте не исполняется “песня о спуске медведя на землю” второй раз. Таким образом, мы имеем дело с ситуацией, когда в ходе игрищ для конкретно добытого зверя отдельные значимые обрядовые действия повторяются. Данный способ повтора сущностных элементов медвежьих игрищ характерен для хантов верховьев реки. Если в исполняемой песне дух-покровитель определенной территории добывает медведя, то для этого зверя исполнение мифа «Спуска медведя с неба» обязательно. В итоге данный миф за период праздника может быть исполнен несколько раз.

Важное значение в ходе церемонии придается песнопению "Селение Ем вош" (Вежакары). Данное песнопение считается обязательным, так как у

духа-покровителя селения Ем вош одно из наиболее частых перевоплощений - медведь. После данной песни в ортодоксальной традиции следует исполнять песнопение "Песня Пелымского бога". Его животной ипостасью также является медведь. По одним из версий он был первым медведем, который появился на земле. В медвежьих церемониях в сакральной части исполняется песнопение "Песня Пелымского бога", которое относится к разряду "медвежьих" песен. В данном мифе поётся о том, какие события происходили с медведем зимой, весной, летом, осенью. В этой же песне устанавливаются правила проведения игрищ. В традиции, из всего цикла «медвежьих» песен, «Песня Пелымского бога» всегда должна исполняться последней. В.Н. Чернецов на мансийских медвежьих игрищах в Ильпи-пауле записал призывную песню Полум-Торум. В этом селении он является духом –покровителем (Источники…, 1987. C.27). Согласно информации, записанной Н.Л. Гондатти, Пелымский дух занимает первое место среди божеств, он - старший сын Торума (1888). Живёт он с семьёй на Пелыме, на священном месте, его жертвенное дерево – берёза. В пределах своей территории он ведает рыбой, дичью, зверями. Согласно песне он передаёт жертвы людей своему отцу – небесному богу и заступается за перед ним за людей; от него зависит распространение и приостановка болезней в данном регионе. Выступает родовым богом (Карьялайнен К.Ф., 1995. с. 157).

По содержанию песен хантыйских медвежьих игрищ, Пелымский бог территориальный, старшим сыном Торума у казымских хантов является Хинь-ики. По сюжетам песнопения, все действия проходят, по реке Пелым и в доме у Полум Торума. Полум Торум за домом имеет своё святое место.

Данная песня, подразделяется на зимние, весенние, летние и осенние части. Кроме того, имеется ещё одна часть, где Полум-Торум предопределяет потомкам в какой последовательности исполнять медвежьи игрища. При этом в каждый отдельно взятый день медвежьего праздника исполняют песни конкретного времени года. В первый день исполняются песни, относящиеся к тому периоду года, в какой проводятся игрища. Таким образом, день за днём участники обряда проживают различные состояния природы и воспроизводят представление о цикличности времени.

“Полум-Торумар” ‘Песня пелымского бога’, являющееся моделью, эталоном проведения игрищ. При анализе данного песнопения выявляются следующие действия:

- Полум-Торум создаёт святые места (семь плёсов по реке Пелым).

- Убивает медведя-сына и устанавливает правила снятия шкуры и дальнейшего обращения с ним.

- Определяет духом-покровителем дома.

- Определяет сына как духа-покровителя святого места на Пелыме.

- Определяет правила обращения с новоявленным духом-покровителем.

- Определяет жертвенных животных и правила приношения их в жертву.

- Проводит игрища, которые потом станут образцом проведенияданной церемонии.

По сюжетам песнопения все возникающие события происходят в то время, когда менков уже нет, они погибли и сквозь их кости проросли лиственницы, поэтому лиственница считает деревом менков.Полум-Торум определяет жертвы, "юхтум порел" - "Угощение пришедшему", оленёнка, "Манты порел" - "Угощение уходящему", также оленёнка или взрослого оленя. "Угощение пришедшему", расшифровывается как угощение гостю (медведю лесному гостю). Во втором случае - проводы души медведя, которая поднялась к Торуму. Далее Полум Торум определяет, чтобы духи, которые являются на игрища приносили медведю в угощение осетра. В данной песне отец Полум-Торум убивает сына, которого затем возводит в ранг божества, Его «имат» шкуру устанавливает в доме как покровителя дома.

По версии другого песнопения «Спуск медведя с неба» медведь направлен верховным божеством Торумом, следить за порядком на земле. Он наказывает человека за ложное присягание, за нарушение обычного права. В таких случаях медведь по воле отца выступает в роли наказывающего виновных. В актуальных же верованиях считается, что только Хинь-ики - Дух смерти и болезней может наказать болезнью или отнять жизнь у того или иного человека, и то только по воле Торума. Существует представление и о естественной смерти, так как считается, что при рождении каждого ребенка богиняКалтащ определяет ему срок жизни. По истечении этого срока человек должен умереть, его души в иной мир опять-таки направляет Хинь-ики. Напомним, что в случае нарушения запретов Отца медведем, его убивает человек. В данном случае в роли исполнителя «смертного приговора» выступает человек. Итак, медведь, человек и божество Смерти могут выступать в одной и той же роли носителя смерти. Известно, что всякое сходство для мифа является непосредственным выражением идентичности их сущности (Свасьян К.А., 1989. С.183). Следовательно, медведь, человек и божество Смерти взаимно тождественны. В связи со сказанным заметим, что у селькупов для осуществления путешествий шамана в нижний мир шкурой со лба или лап медведя обтягивают шаманскую колотушку (Головнёв А.В., 1995. С. 236). Е.С. Новик пишет, что «у кетов особый костюм имелся у “медвежьих шаманов”, которыми камлали только в нижний мир…» (Новик Е.С., 1984. С.69). По представлениям хантов, если душу забрал Хиньики, то только божество Емвошики может вернуть ее, одно из его ипостасей – медведь. Таким образом, подтверждается концепция Е. Шмидт о том, что “Медведь – потомок представителя нижнего мира”(1989, с. 14). Молданова Т.А. при исследовании сновидений хантов приходит к выводу о том, что архетип Духа преимущественно проявляется в образе Медведя. Кроме того, содержание данного архетипа в снах может обнаруживаться в образе Мужчины в чёрном (его «культурный» символ – Хинь-ики) (Молданова Т.А., 2001. С. 271-274). Ваховские ханты считают, что если добыли медведя, то это означает, что в его образе пришёл умерший родственник (Кулемзин В. М., 1972. С. 93-98). В современном мировоззрении казымских хантов мы встречаемся только с отголосками этого поверья. Сегодня посредством гадания на медвежьей голове спрашивают, кто из лесных духов пришёл в дом.

Следующая функция медведя – охранительная. С этой целью “имат” ‘чучело’ животного держат в доме как духа-покровителя. Над колыбелью младенца, в качестве оберега, вывешивают клык или коготь медведя (Кулемзин В.М., 2000. С.75). В кочующих семьях оленеводов – хантов «медведя» всегда возят с собой, его нельзя оставлять одного в доме. Из литературы известно, что ненцы возили с собой череп умершего родственника (Грачёва Г.Н., 1975. С. 127). Об угощении имда у манси пишет И.Н. Гемуев (1990. С. 198).

Для усиления силы действующих святых мест, туда направляются души добытых медведей. Например, в верховьях Казыма на одном из святых мест территориальной подгруппы “Торумщирёх” в специально построенном лабазе хранятся 18 медвежьих чучел. Информанты поясняют, что медведь - сын Торума, поэтому у святого места «йемал йора йил» (букв. "святость сильной становится"). Голова (имат) мыслится как сама душа медведя. Первоначально в доме как дух-покровитель хранилась только голова. По всей видимости, ранее она и репрезентовала зверя как такового: принцип парциальности (часть вместо целого) – палеоазиатский компонент. Возможно, позднее с появлением представлений о множественности душ, разделением миров на нижний и верхний появляется идея о реинкарнирующей душе - угорский компонент.

В.Н. Чернецов на мансийских медвежьих игрищах в Ильпи-пауле записал призывную песню Полум-Торум. В этом селении он является духом –покровителем (Источники…, 1987. C.27). Согласно информации, записанной Н.Л. Гондатти, Пелымский дух занимает первое место среди божеств, он - старший сын Торума (1888). Живёт он с семьёй на Пелыме, на священном месте, его жертвенное дерево – берёза. В пределах своей территории ведает рыбой, дичью, зверями. Согласно песне он передаёт жертвы людей своему отцу – небесному богу и заступается за них; от него зависит распространение и приостановка болезней. Выступает родовым богом (Карьялайнен К.Ф., 1995. с. 157). По содержанию песен хантыйских игрищ, Пелымский бог территориальный, старшим сыномТорума у казымских хантов является Хинь ики.

Как уже говорилось, "войарат" - "медвежьи" песни, подразделяются на зимние, весенние, летние и осенние. При этом в каждый отдельно взятый день медвежьего праздника исполняются песни конкретного времени года. В первый день исполняются песни, относящиеся к тому периоду года, в какой проводятся игрища. Таким образом, день за днём участники обряда проживают различные состояния природы и воспроизводят представление о цикличности времени. Образец данного подхода заложен в наиболее священной песне, в мифе о происхождении медведя и медвежьего праздника “Полумторумар” ‘Песня пелымского бога’, являющейся моделью, эталоном проведения игрищ. По сюжетам и содержанию “медвежьи” песни, которые я называю песнопениями (Молданов Т.А., 1999), подразделяются на несколько типов, и соблюдается следующая последовательность их исполнения:

а) миф об опускании медведя с неба и его грехопадение;

б) песнопения социальных групп или рек;

в) песнопения о наказании человека медведем или о наказании медведя человеком за нарушение норм, принятых обычным правом;

г) песнопения касающиеся медвежьих душ (ис), в зависимости от пола медведя их 4 или 5. В этих песнопениях одну из душ медведя направляют на небо к отцу, другую оставляют покровителем дома, в котором проходят игрища, остальные должны быть посланы в различные святые места для усиления силы последних;

д) миф о происхождении медведя и медвежьих игрищ, завершающий цикл медвежьих песнопений.

Итак, согласно рассматриваемым мною «медвежьим» песням, медведь направлен верховным божеством Торумом, следить за порядком на земле. Он наказывает человека за ложное присягание, за нарушение обычного права. В таких случаях медведь по воле отца выступает в роли наказывающего. В актуальных же верованиях считается, что только Хиньики - Дух смерти и болезней может наказать болезнью или отнять жизнь у того или иного человека, но только по воле Торума. Существует представление и о естественной смерти, так как считается, что при рождении каждого ребенка богиня Калтащ определяет ему срок жизни. По истечении этого срока человек должен умереть, его души в иной мир опять-таки переправляет Хинь ики. Напомним, что в случае нарушения запретов отца медведя убивает человек, т.е. в роли исполнителя «смертного приговора» выступает человек.

Итак, медведь, человек и божество Смерти могут выступать в одной и той же роли носителя смерти. Известно, что всякое сходство для мифа является непосредственным выражением идентичности их сущности (Свасьян К.А., 1989. С.183). Следовательно, медведь, человек и божество Смерти взаимно тождественны.

В связи со сказанным заметим, что у селькупов для осуществления путешествий в нижний мир шкурой со лба или лап медведя обтягивают шаманскую колотушку (Головнёв А.В., 1995. С. 236). Е.С. Новик пишет, что «у кетов особый костюм имелся у “медвежьих шаманов”, которыми камлали только в нижний мир…» (Новик Е.С., 1984. С.69). По представлениям хантов, если душу забрал Хиньики, то только божество Емвошикиможет вернуть ее, а как уже говорилось, его ипостась – медведь. Таким образом, подтверждается концепция Е. Шмидт о том, что “Медведь – потомок представителя нижнего мира”(1989, с. 14).

Молданова Т.А. при исследовании сновидений хантов приходит к выводу о том, что архетип Духа преимущественно проявляется в образе Медведя. Кроме того, содержание данного архетипа в снах может обнаруживаться в образе Мужчины в чёрном (его «культурный» символ – Хинь ики) (Молданова Т.А., 2001. С. 271-274). Ваховские ханты считают, что если добыли медведя, то это означает, что в его образе пришёл умерший родственник (Кулемзин В. М., 1972. С. 93-98). В современном мировоззрении казымских хантов мы встречаемся только с отголосками этого поверья. Сегодня посредством гадания на медвежьей голове спрашивают, кто из лесных духов пришёл в дом.

В результате анализа выявляется следующее. В усть-казымском и верхнеказымском вариантах медвежьих игрищ общими являются мифы о происхождении медведя и возникновении медвежьих церемоний. Различительной особенностью является наличие песен близлежащих рек и песен территориальных подгрупп хантов, проживающих на территории проведения игрищ. Кроме того, мною выявлено, что мифы о происхождении медведя и медвежьих игрищ характерны и для манси, т.е. они являются общим фондом «медвежьих» песен северных обских угров. Верхнеказымском варианте присутствуют сценки связанные с оленеводством, а нижнеказымском встречаются сценки с наличием крупного рогатого скота. Это связанно с разведением в первом случае оленей, во втором скота. В обеих вариантах встречаются сцеки свзанные с собаководством. И в действительности научной литературе встречаются упоминание о ездовом собаководстве у хантов. А.А. Дунин-Гаркавич в труде «Тобольский Север» пишет, что остяки держат собак как ищейку и как рабочее животное. (А.А. Дунин-Гаркавич, 1904, с 173). Там же упоминает о содержании лошадей и, что коров не держали. Ханты стали держать КРС в 1950-ые ХХ в., с началом укрупнения хозяйств.

Оленевод, отец автора 2005 г. Фото Т. Молданова