Сценки производственного характера

В усть-казымском варианте таких сценок пять. Под № 5 показана сцена «Охотники», которые вместо того чтобы оправится на охоту едут в районный посёлок пить водку.

Эта сцена могла возникнуть во времена укрупнения колхозов, в то время, коренное население, оторванное от традиционной деятельности начинают пьянствовать. Следующая сценка из охотничьей жизни под № 23, в которой молодые охотники в лесу находят в берлоге зверя и не могут определить, что это за зверь. В помощь берут в лес старуху бабушку. Аналогичная сценка встречается и в верхнеказымском варианте игрищ. Это возможно архетип матери, так как следующая сценка в усть-казымском варианте «Триста лет прожившая бабушка». В сценке № 25 старший брат отправился с младшим братом на охоту и стал его тащить, закинув на шею петлю, почему и задушил его. Это, вероятно, отголоски мужских инициаций. Убил, задушил - значит, нет прежнего ребёнка, а есть другой человек – охотник. Плачет он по брату, которого всегда привык видеть, который зависим от него.

Показаны также воры, которые воруют рыбу в чужих ловушках. Они встречаются в обоих вариантах без существенных различий. В усть-казымском варианте медвежьих игрищ была показана сценка № 29 «Нищий». По толкованиям информаторов, ему обязательно нужно подавать милостыню, он будет просить благополучия. В дневниках В.Н. Чернецова подобная сценка встречается (Источники…,1987., С.218-219). Чернецов писал, что нищий пародировал священника. Видимо, в нашем варианте сюжет остался, а смысл поменялся.

Сценка № 76 дидактического характера, смысл сценки в том, что в лесу нужно помнить о существовании лесных духов. В верхнеказымском варианте таких сценок четыре. Первой исполнена сценка под № 13 «Догоняющий солнце», в которой младший брат направляется на охоту и замерзает, а братья его оживляют. Этот сюжет, относится к отголоскам инициаций и охотники, которые упустили время сезона, удачное время для охоты. Под № 20 вариант сценки № 23 из усть-казымской версии. И ещё одна сценка посвящена охотникам, которые не могут обучить собаку промыслу пушных зверей. Такие сценки из жизни охотников систематизировались И.И. Авдеевым (1936. С.34). Он выделял их по следующим рубрикам: 1) сцены, так или иначе связанные с медведем; 2) сцены из охоты и рыбной ловли или производственного характера; 3) сцены любовно-бытовые или чисто бытовые; 4) птичьи и звериные песни.

В этой же части показываются сценки сексуального характера. Этот сексуальный элемент, по-моему, нужно рассматривать как отражение магического акта, который должен способствовать увеличению количества рыбы, зверя, ягод и, конечно, членов общества. Во временом отрезке сценки могут изображать как современное состояние общества, так и древнее, культуру охотников на белок, соболей. В отличии от песен-миш нет упоминания ловчих ям, скорей всего более поздние сценки изображают состояние средневекового общества, именно в то время было золотым веком для охотников на пушных зверей.

 

 

2.7. Птичьи песни

В юмористической части, кроме того, что разыгрываются разные сценки из жизни охотников и рыбаков, представляются зооморфные образы некоторых божеств. В данных игрищах было представлено по две песни. Это песни «Кулик» и «Селезень». В сюжете данных вариантов кулик предлагает человеку, чтобы тот стал удачливым на охоте и рыбалке, чтобы тот построил лабаз с прикладами и стал бы кулик духом-покровителем.

По сообщениям информантов, кулик тоже участвовал в сотворении земли, таким образом, это птица священная. Охотник связывает священную птицу с покровителем рода (дома, семьи).

Охотник устраивает жертвоприношение и строит лабаз, который затем становится культовым местом локальной группы охотников.

В песне «Селезень», рассказывается о том, что птица прилетает вить гнездо на Север, выводит птенцов, но когда она собирается улетать, один охотник подстрелил её птенца. Аналогичные сюжеты были описаны И.И. Авдеевым (1936. С.170). В нашем варианте сюжет несколько иного характера. Один из зооморфных образов богини Казыма – селезень. Такой же сюжет встречается в материалах Штейница (StejnizW., 1975. С. 331), только в данных материалах птица лулы– краснозобая поганка. По одной из версий мифа о сотворении земли, землю достаёт именно лулы. Если сравнивать содержание песен, эпитеты обозначения земли, то получается, что эти две песни, записанные Штейницем и мною, являются вариантами, только названия птиц разные. Очевидно, первоначальным вариантом являлась «лулы», Казымская богиня направляется с низовьев Оби на Казым и повышает свой статус тем, что берёт дополнительно себе зооморфный облик селезня. Её зооморфные облики: чёрная кошка, горностай, соболь, селезень. Это объясняется тем, что у женщин четыре души.

Когда богиня переехала на Казым, то стала покровительствовать всему Казымскому народу и, следовательно, появилась необходимость общения с Нуми – Торумом. Для связи с верхним миром она принимает облик птицы. В исторической литературе, в частности в работах В. Штейница (1975. С. 363-370) песня «Kasumnajar» - «Казымской богини песня», в этой песне у Казымской богини священный облик - чёрная кошка, а когда на озеро приводняется, то утка. Поётся, что у Казымской богини полозья нарт загнутые с обеих сторон. Казымская богиня в данной песне представлена владелицей оленьих стад. По поверьям шурышкарских ханты (В.Е. Енов, 2004) кошка (Казымская богиня) приносит удачу на рыбалке и охоте. Кошке всегда давали свежий кусок рыбы или дичи со славами «Ешь и пошли удачу». Считалось, что кошка общается напрямую с духами природы.

В.Н. Чернецов на мансийских медвежьих игрищах также записывал песню Казымской богини (Источники…, 1987. С. 217). Ф.М. Лельховой (Лельхова, 2004) опубликована песня «Касум най ими ар» - песня богини Казыма, Три сестры, молодые девушки живут в одинокой деревеньке. Все они одинаковые. Однажды пошли в лес по ягоды и заблудились. Повстречали зырян которые делали лодку. Сёстры вышли замуж за зырян, только одна младшая дальше пошла. Прошла выше по Оби и стала Богиней. С Куновата, Сосьвы, Тромъёгана, отовсюду стали ездить к ней поклонятся.

В этих песнях имеются две относительно постоянные темы. Одна – это история птицы, которая летит с юга в “холодную страну”, населённую народом сипр, строит там гнездо и воспитывает детей, среди которых часто один птенец, а другой – ребёнок. Другая тема – призыв к главе-предку прийти, присутствовать на празднике и исполнить ‘танец, приносящий удачу в охоте’. Предок появляется в образе соответствующей птицы. Одежда на танцоре условно соответствует птице, он подражает в движениях и звуках данной птице.

Образ птицы является центральным для финно-угорских народов (Рябинин К.С., 1981. С. 55). Широко известен миф об участии птицы в сотворении земли. Корни этой легенды идут от палеоевропейских традиций культа утки (Напольских В.В., 1990. С. 9). Полые пронизи (полости в изображениях птиц – это их души) широко представлены в археологии, в частности в ломоватовской культуре (Оборин, 1976. С.18). Г. Новицкий и С. Патканов писали о культе водоплавающей птицы у обских угров (Новицкий Г., 1884. С. 57-58; Патканов С.К., 1891. С.86). Орёл часто выступает в качестве транспортного средства к Торуму (Кулемзин В.М., 1976. С. 52, 70; Коников С.А., 1980. С. 54).

Птичьи песни являются песнями представлениями божеств. Орнитоморфные облики, по современным представлениям, имеют только сыновья Торума, прямо с ними связанные. Среди женских божеств данный облик имеют богиня Калтащ и Казымская богиня. Облик птицы им нужен для связи с верховным божеством.

 

2.8.Песни менков

Эта часть более разработана в усть-казымском варианте, чем в верхнеказымском. Содержание песен аналогично верхнеказымскому, но в нижнеказымском варианте № 72 больше подробностей и инсценировок, одна песня имеет несколько действий. Аналогичные сценки зафиксированы В.Н. Чернецовым (Источники…,1987. С. 251.).

В сценках «правовые» установки даны часто в перевёрнутом, инверсионном виде.

Примером служит сценка №72, показывающая, какое наказание постигает человека нарушившего тот или иной запрет. Социальные установки изображаются сначала «нарушенными» и поэтому ведущими к конфликтам, которые создают сюжет.

Наряду с сюжетно организованными текстами в качестве поучений в хантыйской устной традиции, обозначаемых особыми терминами «йем, атум, антрахfk». Переводится как запрет, плохо, нельзя, свято. Такие тексты считаются «оставленными» божествами в назидание своим потомкам.

Такие запреты и предписания регламентировали, все основные аспекты жизнедеятельности каждого члена коллектива. Искуплением вины всегда выступает жертва, так называемая искупительная. Данный пласт в игрищах необходимо относить ко времени развитой религии.

Менки выступали у казымских хантов как учителя в охоте, рыбалке, они обучают людей правилам поведения на природе. У казымских хантов в сценках медвежьих игрищ отсутствуют сюжеты, в которых люди убивают менков. Духами-покровителями городков повсеместно на Казыме являются менки. По материалам медвежьих игрищ (записанных мною на видеокамеру 1995 г.) восточных хантов, там менки должны быть уничтожены. По северо-мансийским материалам Н.Л. Гондатти (1888. С. 85) брак между человеком и менком вполне возможен. По представлениям казымских хантов, люди не могут вступать в брак с менком, в инсценировках медвежьих игрищ люди вступают в половую связь с духамимиш.

По сюжетам сказок (Мифы, предания, сказки…М. наука 1990) это целая общность сверхъестественных существ. Они изображаются существами, обладающими необыкновенной силой – огромного роста, часто выступают многоголовыми до семи голов. Менки боятся берестяного туеска где был клей, берёсты. Здесь нужно заметить, что береста в культуре служит границей миров реального и ирреального, потустороннего.

Менки подразделяются на две группы:

1. Персонифицированные – это духи-покровители озёр, рек, городков.

2. Неперсонифицированные, обитатели лесов, стоящие рангом ниже покровителей.

Духи-покровители территорий служат людям, с этой целью люди приносят жертву, тем самым, задабривая их.

Неперсонифицированные при попустительстве покровителей могут навредить человеку или просто подшутить: увести в лес, проблудить, напугнуть зверя, дичь при подкрадывании охотника.

В данном разделе проявляется местный аборигенный пласт медвежьих игрищ, древняя культура таёжного охотника.

 

2.9. Песни миш

Духи, относящиеся к этой категории, делятся на две группы:

1. Неперсонифицированные лесные духи.

2. Персонифицированные лесные духи.

Их функция - мувkавkты,охранять землю. Следующая функция - покровительство тех, кто живёт в данной местности, и третья функция - дать удачу тем охотникам, которые поклонились лесным духам и ставили в качестве жертвы еду или привязали на дерево отрез ткани. А тех, кто нарушает правила поведения в природе, могут наказать. Наказанием бывает потеря удачи на охоте и рыбалке, болезнь детей и т.д. Данные сверхъестественные существа владеют определённой территорией, а также обитающей на той территории флорой и фауной. Их содействие считается решающим на промысле. Отношения их с людьми на договорной основе. Договором служит жертва, приносимая непосредственно на местах промысла (горячая пища, отрез ткани), просьба дать удачу на промысле.

Песни миш, или Мишарат по хантыйски называют – хатkqвfyарfт, что в переводе означает "завтрашние песни".

Итак, в Усть-казымском варианте представлены 15 персонажей, в верхнеказымском тоже 15 персонажей. Большинство персонажей представлено с сопредельных территорий. Это реки Лахсум, Мозямы, Обь, Куноват, озёра Лахсум лор, Монгхал лор, Вотма лор. В своей песне богиня из озера Вотма упоминает, что она живёт рядом с бабушкой Нити плетущей женщиной. У неё нет своей песни, и она не является персонажем медвежьих игрищ. Много сказок встречается про неё, некоторые варианты опубликованы (Молданов Т.А., 2001. С. 16-19).

Из дальних мест представлены богиня Северной Сосьвы и богиня Малой Сосьвы, Сыни.

В то же время в верхнеказымском варианте широко представлена юго-восточная часть, это бассейны рек Назым и Тромъёган. Лесным духам у усть-казымских хантов приписываются отрицательные функции. В частности, в песнях отмечается, что лесные духи могут быть опасными для людей, так как для продления своей жизни они могут забрать у человека одну из душ. У верхнеказымских хантов сегодня бытует мнение, что в облике медведя пришёл в дом лесной дух. Какой именно лесной дух пришёл, гадают перед началом игрищ.

Главная особенность этих песен состоит в том, что когда поют, то каждого персонажа как бы приводят или он приходит на то место, где проходят игрища. Как правило, входят в данную территорию через устье реки, т.е. поётся, что божество идёт по реке если в Казым, то обязательно через Обь снизу или сверху.

Усть-казымские игрища проходили, в селе Полноват и соответственно пели, что приходят в землю, полную чёрными воронами (это фольклорный эпитет села Полноват). Эпитет село Полноват получило от своего духа–покровителя, у которого зооморфный образ – чёрный ворон, и которого называют Наyкпаzyики–мужчина лиственничной рощи. Его песня представлена под № 48, в песне его называют мужчина - охранитель устья реки Казым. Второй часто употребляемый эпитет «начало соболиных колен» т.е. вход, двери на Казымскую землю.

В усть-казымских игрищах не соблюдался традиционный сценарий. Грубым нарушением считается исполнение песни «Богиня Северной Сосьвы», сразу после номера с явными эротическими элементами. Традиционный сценарий такого казуса не допускает, соблюдаются все переходы. В этом отношении образцовым является сценарий Верхнеказымских игрищ.

Общими божествами на игрищах явились следующие: богиня Северной Сосьвы, богиня истоков Малой Сосьвы, богиня Архотаyими – Многих домов покровительница, богиня реки Пелым, богиня реки Куноват. Песня богини реки Куноват исполнена в обеих вариантах, она является дочерью Казымской богини.

Своё имя “Многих домов женщина” богиня получила в силу того, что она является покровительницей многих домов (родов, семей), живущих по рекам Казым, Назым, Помут, Амня. По своему происхождению Архотаyими является “вtнтлtyх нэ” ‘лесной дух-женщина’, но не принадлежит к коренным жительницам Казымской земли. Судя по песне, раньше она жила в тундре. Но муж постоянно охотился в лесу, она оставалась с сыном дома. Одновременно кочуют, живут то в тундре, то в лесу. Перекочёвка характерна для культуры охотников на диких оленей. Второе имя её Осёлаyимипереводится как Женщина у начала изгороди. Изгороди строились для ловли диких оленей, и то место расположено на реке Помут, где до сих пор видны большие ловчие ямы, в которых ловили диких оленей. На реке Назым и в устье Казыма её ещё называют Мосумими (Назымская богиня) по её первоначальному месту обитания.

В легенде говорится, что хорошо, сытно жила богиня при благоверном–друге. Но однажды он ушёл на охоту и не вернулся. Богиня осталась с малолетним сыном. Долго они ждали, не дождавшись, сами, направились в путь. С этого момента события священной песни обретают конкретное место действия - река Назым. В некоторых вариантах песни она произносит неугодные богу слова и за это получает наказание. Над её спиной поднимается светлый меч “небесного всадника”. Богиня убита физически, но её освобождённый дух сажает в заплечный кузов ребенка, и они продолжают идти вдоль реки Назым. По пути останавливаются ночевать на мысу, и утром она оставляет там своего сына, подвесив на сук, и наставляет быть на этом месте охранителем людей. Сама богиня отправляется в Нумто, там гостит у подруги Казымской богини и направляется на Помут, где и становится охранителем тех мест и покровителем домов (семей) рек Назым, Помут, Амня.

Кульминационным моментом судьбы богини Архотаyими является момент, когда ей наносится удар мечом. Что может символизировать этот акт?

В науке имеется точка зрения, что хантыйское божество Астыйики (тот, что наносит удар) связано с восточно-иранским божеством Митра, могучим блистательным повелителем Солнца (Мифология хантов. С. 174). Вообще, сам факт смерти во многих религиозных системах является символом уничтожения одного состояния и перехода в другое. В ритуалах же Митры есть обряд убийства быка, означающий, что божественные лучи Солнца, символизирующие удар ножом, освобождают жизненную сущность – кровь, которая оплодотворяет семена живых сущностей. Исходя из сказанного, можно сделать вывод, что в песнях Архотаyими до нас дошло эхо тех далёких событий. Когда на югорскую землю пришли южные племена (или их идеология) и, как видно из текстов песен и преданий, они уничтожили духовную культуру “аборигенов”, возможно охотников на дикого оленя, несли в их среду лучи “божественного света”. Последние покорились силе меча, частично переняли религиозную систему пришельцев.

Особенность исполнения песен-миш в верхнеказымском варианте состоит в том, что они все в качестве дара везут богине Казыма кто соболя, кто осетра. Во время пения называют, что они приходят на землю полную соболями. Этот эпитет Казымская земля получила от своей богини, у которой одно из перевоплощений – соболь. Расхождения в сюжетах имеются в песне богини истоков Малой Сосьвы. Так, в верхнеказымском варианте богиню оставляет орёл на местечкеВэйт, а в усть-казымском варианте случайно роняет богиню вместе с островом у местечкаВэйт. Она становится женой бога Вэйтики. На том месте в настоящее время святое место бога Вэйт.

Общая особенность песен-миш состоит в том, что они поются от имени бога, авторство приписывают богам. Это предания отправленные божествами своим потомкам. Отсюда и отношение к ним как к священной истории. Втанцах духи-миш оставляют удачу, песни-миш с одной стороны относится к производственной магии с другой несут дар Казымской богини, это уже жертволприношение которое, по мнению Фрезера, позднее. Фрезер считал, (Дж. Фрезер,2001. С 127) что с развитием познания ведущее место в религиозном ритуале занимает молитва и жертвоприношение, а магия, которая когда-то цениласьне ниже их, постепенно оттесняется на задний план и опускается до уровня чёрной магии.

В песнях духов локальных территорий имеется информация, о том как нужно вести себя в определённых ситуациях, например: в песне Архотаyими поётся ”Когда построят запор со многими кольями, пусть тебе в жертву поставят теленка, бегающего около матери”. Это своеобразное наставление людям, чтобы жертву приносили её сыну; так она пела сыну.

 

2.1.1.Песни-молитвы

Наиболее священная часть медвежьих игрищ, включающая в себя «песни-молитвы» или «великие песни», “вtн ар” в обоих вариантах чётко отделяются от предыдущих частей двумя песнями. Первой поётся ”Емэвfттыар” – ‘Святость отрезающая песня’, второй - “Вусыёвfkтыар” – ‘Паутину (сажу) разметающая песня’. Иногда последнюю из них называют не песней, а танцем, так как пение обязательно сопровождается танцем, в котором изображается разметание паутины. В усть-казымском варианте дополнительно можно выделить ещё и священные танцы. Было исполнено восемь священных танцев. По сценарию они должны исполнятся перед песнями. Однако в силу того, что исполнял танцы один и тот же танцор, в некоторых случаях танцы чередовались со священными песнями. Такие танцы у северных манси описывал В.Н. Чернецов (Источники…, С. 217-250).

В усть-казымском варианте прозвучало одиннадцать священных песен. Содержание песни “Юхановаykапfт вtрт” ‘Устья-реки семь богов’ имеет некоторые особенности по сравнению с верхнеказымским вариантом. Например, поётся, что в берёзовой роще у устья реки КазымТорум спустил священную лестницу. Её и охраняют эти божества, лестница спущена для Казымской богини. По представлениям верхнеказымских хантов, эта лестница находится у истоков реки. Далее по тексту ещё одно расхождение, в песне поётся, что еслиХинь направит свои лодки с болезнями, то семеро богов железную сеть спустят и перегородят реку. В верхнеказымском варианте перегораживают реку железным запором. Здесь отражены различные способы ловли рыбы в верховьях Казыма и на Оби. Семеро божеств на устье Казыма оставила Казымская богиня, когда переезжала с устья Оби на Казым. Она их оставила для охраны устья реки.

Верхнеказымская песня «Калданящие люди», в Полновате называется «Землю делящие три бога». Отличается и один из персонажей, если в верхнеказымском варианте Хиньики, то в нижнеказымском варианте при разделе присутствует Вэйтики.

Местонахождение божестваВэйтики- одноимённая протока на Оби. Он олицетворяет собой природные явления. Обь - это необозримые открытые пространства, которые являются местом разгула природных стихий. Ураганные ветры, частые штормы - опасные для жизни человека стихийные явления, и нужна была защита от них, эту роль стал играть Вэйтики. Он сын верховного божества и взял у отца одну из его функций. Он определил нормы поведения людей на большой воде, установил порядок и время ежегодных жертвоприношений. Жертвенными животными для него являются белая лошадь, белый олень, белая овца, петух. Мясо жертвенного животного, которого закалывали для Вэйт ики, женщинам нельзя есть. Такой группы божеств называют “Рfхkыktyх” ‘Запретный бог’. Для женщин существуют следующие запреты по отношению к этому божеству. Нельзя садиться на нарты, если в них запряжён олень, посвящённый данному богу; нельзя есть любую жертвенную пищу; при проезде мимо его святого места нельзя смотреть в сторону этого места. Обычай посвящения животных скорей всего восходит к самодийскому обычаю, лесные ненцы также назначают оленей божествам: Казымской богине, Нуму.

В приклад для Вэйт икикладутся белая шапочка, белый халат. На шапочке изображается орнамент “халей”. Халев (халей) – это хантыйское, а также местное русское название обыкновенной чайки, которая и является священным образом бога.

По информации В.Н. Чернецова, Халевойка – дух в посёлках Нильтанг-пауль, Огурь-я, Анья-пауль. При этом в двух последних селениях это разные духи (Источники…,1987. С.35,195). Чайка является духом-охранителем Анеева (Гемуев И.Н., Сагалев А.М., 1986. С. 25-26), она хозяин большого рыбного Игримского озера (Ромбандеева Е.И., 1993. С. 72, 79). По данным Т.А. Молдановой (1999. С. 157), “АйАсТорум – в Берёзово, его фигура перенесена в Войтехово. Это бог бури, погоды, он лебедь, чайка черноголовая”, и там же она приводит пример, полученный от информантов: “АйАсТорум – дух Малой Оби, его форма – лебедь, в Анеево – холей, Проточное – чайка черноголовая”. В итоге мы имеем Вэйтики, Халевойка, АйАсТорум- это один и тот же дух, в разных селениях называемый по-разному. В подкрепление этому приведем собственные полевые материалы (1995, инф. П.Н. Выртупенков ): “Ай АсТорум мы его так называем, у вас называется Вэйтики”. В разных местах одного и того же духа называют по-разному, тем не менее, совпадают функции и место расположения данного божества. В настоящее время Вэйт ики перевезён на Войтеховскую протоку, и поэтому казымские ханты называют его Вэйтики. Это дух небесного происхождения – сын верховного божества Торума. Он имеет свои орнитоморфные облики: лебедь и чайка обыкновенная.

В обеих вариантах представлен Ем вош ики. Различий по его статусу, по функциям не обнаружены. Его функции входит оберегать жилища, стойбища людские от злых сущностей. Когда шаман шаманит в тёмной избе то к нему является Ем вош ики в облике медведя. В этом же облике убивает Вtнт ут. – некие лесные невидимые существа приносящие человеку гибель. Если он сам не может то их относит в горы на местечко Пашит и там с помощью Пашит вtртвместе уничтожают злых существ.

В различии от верхнеказымского варианта в нижнеказымском представляется и АйКалтащ. Дополнительно ещё представлены Айвэрт, Пашитвэртатайэви,Пашитвэрт,Йинквэртики, которые совсем не представлены в верхнеказымском варианте. Представленное божество Пашит вэрт имеет облик орнитоморфный – Филин. В научной литературе (Фёдорова, 1999. с. 203) , автор пишет, что образ филина (совы) не играл никакой роли в мировоззрении ханты и манси, поэтому не фиксировался в таких важных сферах, как орнамент, топонимика, календарная символика. Пашит вэрт считается одним из священных влиятельных мужских божеств, он табуируется, поэтому не везде это можно услышать. Образы табуированных божеств не наносятся на повседневные вещи. В конце медвежьих игрищ, когда заканчивается действо все должны выйти из дому, сверху с возгласами двое или трое молодых людей сбрасывают на всех выходящих снег. Это и есть филины. В медвежьих игрищах снег, вода считается изобилием. Много воды много рыбы, много рыбы много дичи, лисицы, т.к. основной корм у лисиц зимой рыба.

В обеих вариантах представлена богиня Калтащ. В нижнеказымском варианте представлена сценка №24, это тоже Калтащ. В шутливой форме её представили как бабушку тристо лет прожившую. В литературе встречается вариант песни Калтащ (StejnitzW. 1975. S. 347-354). Один из вариантов священной песни казымских хантов “КалтащАyки” мною переведен и опубликован (Молданов Т.А., 1995. С. 142-149), по этой песне К.И. Вагатова выявляла функции богиниКалтащ (1996. С. 75-78). По данным её священных песен, главная её функция - наделять душами новорожденных и предрешать благополучный исход беременности. В традиционной культуре женщины во всём полагались на Калтащ. В священных песнях Калтащ даёт наставление беременным как вести себя, что нужно для благополучного исхода. Заранее жертвовались для Калтащкольца, ей шился кузовочек, куда потом клался послед. Рождается ребёнок, он начинает жить нашей земной жизнью, однако душа ребёнка, согласно поверьям, всё ещё остаётся в иных мирах и подвластна Матери Калтащ. Этим определялось и отношение к ребёнку, мать должна была до появления зубов точно следовать всем предписаниям Калтащ, значит многовековому опыту. Лишь после появления первых зубов начинается социализация ребёнка.

На Калтащ лежит и самое священное право и в тоже время тягостная обязанность отмеривать каждому человеку срок жизни. В песне она поёт: “Одною рукою детей вам даю, другою рукою назад забираю”. Дающая жизнь, она и забирает её. Таким образом, начало и конец человеческой жизни смыкаются. Среди женских божеств в верхнеказымском варианте была представлена богиня Салыма, по поверьям казымской группы хантов она одна из дочерей Казымской богини. По информации информантов «Раньше её представляли везде, в Помуте, Полновате, Юильске, на Назыме». Считается одной из главных божеств, на праздник её приглашает «молящийся» с песней-молитвой. Она приезжает верхом на лошади. Является покровительницей Салымской группы хантов.

В актуальных верованияхКалтащ ассоциируется с ТорумАyки.

Астыйики также в обоих вариантах представлен. К его персоне обращались многие исследователи, по мансийским материалам он проходит как Мирсуснехум. Текст его песни-молитвы (StejnitzW., 1975. S. 339-347) записан немецким учёным и опубликован. Эпитеты самого божества неизменны, его функции, судя по песне, те же. По представлениям Казымских хантов его местонахождение с. Белогорье. По монографии Е.П. Мартыновой (Мартынова, 1998) Мир ванты ху, или Мир сэвиты ху (За миром наблюдающий человек), известного у хантов под разными именами: Орт ики, или Вурт ики (Богатырь-мужчина), Нумху (Верхний мужчина), Сорни ху (Золотой мужчина), Лув ху (Мужчина на лошади), Ас тый ики (Вершины Оби мужчина). Автор приводит сведения, что это главный бог Алачевых и всех хtраy ёх, его святилище было расположенов “Городе богатыря” «Вурт вош» на земле хtраy ёх. При соотнесении Вурт вош с современными населёнными пунктами ханты называют либо с. Белогорье, либо с. Троицкое. Троицкое не может быть по той причине, что оно расположено в луговой стороне. И до сегодняшнего дня обряды проводят неподалёку чуть выше с. Белогорье на старом месте. Автор делится рассказами о том, что на медвежьи игрища белогорские ханты ездили и возили с собой большие медные котлы (символ гнезда).

На той же территории, территории Кодского княжества расположено святилище другой влиятельной обскоугорской богини Калтащ. На поклонение приезжали ханты и манси со всего Нижнего Приобья. Прииртышские ханты дарили ей платки, жертвовали петуха на святом месте. Кто сам не мог приехать то присылали дары. На этой же территории расположен один из центров медвежьего культа Вежакары, второй центр Теги. Традиционно назывались ktyх як– танцы богов. Проводились в семь лет подряд, другие семь лет проводили в Теги и Ем вош ики возили в Теги, в свою очередь Тек ики возили в Вежакары. По Переваловой (Перевалава, 2004) в Теги возили Ем вош ики и туда же приезжали Куновато-сынская группа хантов.

По полевым материалам А.П. Зенько, “Люди могли обращаться к своему покровителю в самых разных случаях. У него просили удачи в промыслах, избавления от болезни, от прочих несчастий” (Зенько А.П., 1997). Многие исследователи обоснованно связывают появление у обских угров описываемого персонажа с древнеиранским влиянием (Гемуев И.Н., Сагалаев А.М. 1986. С. 187; Головнёв А.В., 1984. С. 34; Мошинская В.И., 1979. С. 44; Топоров В.Н., 1981. С. 148; Пархимович С.Г., 1996. С. 6-7). Трактовка Астыйики, ежедневно объезжающего Землю в сияющих доспехах, как бога-солнца (Hoppal М., 1976, p. 227) также подчёркивает его южные корни. Данное предположение согласуется с выявлением иранского комплекса в материальной культуре манси, который, возможно носит субстратный характер (Фёдорова Е.Г., 1994. С. 260).

Сегодня у казымских хантов Астыйики самое влиятельное божество. В священной песне поётся: “Мир с тысячами богинь огибающий царь, мир с тысячами богов огибающий царь”. Основная сфера его влияния – отношения людей между собой и отношения между богами низшего ранга. Он блюститель морали и нравственных норм. Такие же запреты наложены к женщинам, как и у Вэйтики. У юганских хантов божество с аналогичными эпитетами и функциями называется Кон ики, и в медвежьих игрищах исполняются его священные песни, мною записаны в 1995 г. в юртах Ларломкиных у П.В. Курломкина три таких песни. Судя по песням, те же функции, что и у казымских хантов, главное его географическое расположение все называют устье Иртыша, село Белогорье или Троица.

Астыйики имеет и свою иконографию – всадник на лошади. Для Астыйикишьётся пояс, по- хантыйски “Антуп кеk”, а по-мансийски “Ялпынгулума”. По материалам Т.А. Молдановой (1999., С.174), “всадник представляет собой упрощенное изображение верхней части “медведя” или просто геометрический узор, изображение коня идентично оленю…”. По народным представлениям проникновение всадника связывается с “Торумщирёх”. Происхождение иконографии всадника на коне по материалам жертвенных покрывал обстоятельно рассмотрено в работе А.В. Бауло (1997).

Т.А. Молданова пишет, (1999. С.159) что “в наименованиях двухголовых птиц фигурирует журавль. Казымские мастерицы считают, что журавль связан с образом Астыйики, это один из его священных обликов. На вопрос, почему он двухголовый, обычно отвечают ”он на две стороны смотрит”, т.е. способен своим взором охватить всё пространство…”.

Следующее божество - Хиньики, в научной литературе вариантов данной песни не оказалось. Отношение к Хинюв Полновате особенное, так как в сорока километрах от села - место поклонения данному божеству. Он является духом–покровителем жителей села Ванзеват. Группа казымских хантов, живущая по притоку реки Казыма Соруму, также поклоняется Хиньики, так как у них дух-покровитель – Сtрумики, он также является Хиньики. Выступая покровителем людей он принимает, священный облик гагары, в этом облике он связывается с верховным божеством Торумом. Далее приведу строчку из сказки: ”Хинь ики ему говорит: “…Я живу повсюду, вот за городом сразу, я души людей сразу забираю…”(информант Молданов А.М. 1994).

Н.В. Фёдорова (2000. С.37-42) рассматривала развитие иконографии бронзовой художественной пластики, на примере одного образа – медведя. Она приходит к следующим выводам: наиболее массовым иконографическим типом является так называемый медведь в жертвенной позе (также как сегодня на игрищах), следующий тип - медведь-человек и третий тип, который она выделяет, медведь-миф (сложная композиция с чертами зверя-птицы-человека). Если интерпретировать по современным представлениям хантов, то медведь в жертвенной позе - это медведь-дух; медведь-человек или Емвошики, или душа умершего человека, которая превратилась в медведя. Здесь следует, добавить, что в исторической науке имеются разногласия: Н.Н. Харузин, А.М. Золотарёв, В.Н. Чернецов, Е.А. Алексеенко, А.Ф. Анисимов, Г.М. Василевич, В.И. Цинциус видели в медвежьем культе проявление тотемизма. А.В. Смоляк, С.А. Токарев, а вслед за ними и И.Н. Гемуев выступили категорически против признания тотемистических корней культа медведя, автор поддерживает мнение последних и приводит аргументы против существования проявления тотемизма, Й. Хэкель (2001. С. 37-41) приводил следующие аргументы:

1. Сильно выраженный человеческий дух группы в качестве предка, героя или божества и его воплощение в идоле.

2. Культовое почитание этого духа богатыми жертвами, что не свойственно тотемизму.

3. Более атрибутивное, подчинённое положение животного по отношению к духу группы.

4. Связь с животным домашних и семейных духов.

5. Не всеобщая связь с животным группового духа.

6. Животное в качестве транспортного средства.

7. Табуирование группового животного не является всеобщим. С другой стороны обычай избегания также и для животных, почитаемых в племени.

8. Отсутствие чувства родства с животным группы.

9. Отсутствие представления о происхождения от животного группы.

Мною выявлены дополнительные аргументы:

1. Наличие нескольких образов для путешествия по мирам.

2. Табуирование нескольких животных, птиц представителями одного рода.

3. Почитание медведя как сына убившим его охотником, младшим родственником.

Почитание как священного животного представителем одной фратрии сразу несколько животных: собака, медведь, гагара, селезень, краснозобая поганка.

Также здесь уместно напомнить ханты давали клятву и на иконах, разрубали щуку, ящерицу, уток, змей и т.д. Превращение или оборотничество духов ничего общего не имеет с тотемизмом.

Этот образ, на мой взгляд, есть обобщённый образ Хиньики. Хиньики, когда предстаёт как покровитель какой-либо территории, то имеет облик гагары. По выше описанным материалам медведь также является потомком нижнего мира, следовательно, можно предположить, что композиция зверь-птица-человек изображение обобщённого образа Хинь ики или медведя.

У манси его называют Куль-отыр, его расположение п. Ясунт Берёзовского района, автор данной работы несколько раз посещал данное место. Культовые места главы загробного мира зафиксированы и у восточных хантов. Одно из них располагалось на реке Юган, но почиталось не только юганскими хантами (Кулемзин В.М., 1984). Е.П. Мартынова пишет, что у нижнеобских хантов богом Нижнего мира считают Хыньики, известный также по именам Илпимувики(‘Под землёй мужчина’), также его называют Курильпи ики (‘Под ногой мужчина’) и Рущики (‘Русский мужик’) (1998. С. 123). Согласно хантыйским представлениям, данная нам в этом мире жизнь – не единственная. В народе говорят: “Мы жили до рождения и будем жить после смерт