Новое богословие: истоки, важнейшие представители, достижения и потери

 Первоначально выражения «новое богословие», «новые богословы», «новый метод в богословии» независимо от положительных или отрицательных коннотаций относились к представителям внеакадемического богословия и их трудам. Хотя эти авторы и были очень разными: в указанную группу попадали и А. С. Хомяков, и В. С. Соловьев, и Ф. М. Достоевский, и Л. Н. Толстой, — современники, очевидно, ощущали в них нечто общее, в поисках которого мы приходим прежде всего а) к усиленной опосредованности богословия философией и нравственной проблематикой: б) к антисхоластической — а точнее антиакадемической — направленности методологии и выводов.

К концу XIX в. тот же термин начинает прилагаться уже к известным представителям академической науки, среди которых чаще других встречаются имена митр. Антония Храповицкого и архиеп. Сергия Страгородского. Главой течения был, безусловно, первый из них. Его обучение в Санкт-Петербургской академии пришлось на годы бурного расцвета опытной психологии. Казалось, что ее развитие приводит к знанию, согласному с христианским учением о человеке, а поскольку опытная психология постепенно выросла из философской с ее категориями я, сознания, самосознания, личности и т. д., то эти категории приходят и в богословскую антропологию, а через нее и в христологию и триадологию. В академической среде возникают две крупные психологические школы: Санкт-Петербургская — В. Н. Карпов, А. Е. Светилин и Казанская — В. А. Снегирев и В. И. Несмелов.

Выпускник Киевской академии, В. Н. Карпов, в центре своей философской системы ставил психологию как науку самопознания. Его ученик, А. Е. Светилин, в своих лекциях ограничивался собственно обзором современных психологических теорий и феноменологией души, однако он пробудил интерес и доверие к психологии у молодых академистов, иером. Михаила и иером. Антония, которые и пошли значительно дальше. Первый в своей академической диссертации «Истина бытия Божия» показал, что, с одной стороны, сознание находится в процессе постоянного становления, а с другой - в акте самосознания дает абсолютное тождество объекта и субъекта, которое не может возникнуть на стадии становления бытия. Остается признать, что «наша личность произошла не из природы, а особым актом Божественной воли» . Иными словами, место раздвоенной (душа — дух) психической природы человека занимает теперь «двуначалие» личности и природы. О втором (будущем митр.Антонии) сказано будет ниже, здесь же следует отметить, что к сходным с о. Михаилом результатам пришел и представитель казанской школы В. И. Несмелов. Также исходя из данных эмпирической психологии, он уже с полной определенностью формулирует учение о двух я: пассивном (или душевно-телесном) и высшем, отождествляемом с личностью как образом Божественной Личности. Вполне определенным становится у него и разрыв липа с природой, обнаруживающий себя в концепции двух природ: душевно-телесной и личностной, которую он отождествляет с дыханием жизни, вдунутым в человека при сотворении. Это позволяет ему ответить па кантовский вопрос сходным со свт. Иннокентием образом: поскольку грехопадение не затрагивает личности как таковой, постольку личный пример Христа может служить образцом для его последователей.

Сам владыка Антоний также писал диссертацию на психологическую тему. Правда, вопрос о взаимоотношениях личности и природы его занимал мало, но диссертация интересна тем, что он включил в зону своих богословских суждений важнейшие положения философских концепций Шопенгауэра и Канта: у первого он почерпнул тезис о единой психической природе человека как единой общечеловеческой воле, который стремился подтвердить данными опытной психологии; у второго в большей или меньшей степени заимствовал немного преобразованную также с помощью психологии теорию святости как нравственного самосовершенствования. Помимо психологии и немецкой философии в числе его авторитетов следует назвать Хомякова не только с его экклесиологией, но и с его тотальным противопоставлением Востока и Запада, а вместе с тем и не-любовью к синодальной богословской школе. В интересе к нравственному прочтению догматов можно уловить и следы влияния уже упомянутого вл. Иннокентия, но первостепенную значимость для вл. Антония играл Достоевский, которого он ставил практически наряду с отцами Церкви. Нелишне заметить, кстати, что, одним из первых выдвинув лозунг — «вперед к отцам» — и обещая при случае обязательно подтвердить свои выводы соответствующим разбором их сочинений, сам он никогда не доходил до этого. Однако наиболее известен вл. Антоний стал благодаря концепции сострадательной любви и тесно связанной с ней концепции искупительного Гефсиманского моления, родившейся из сложного сплава философских и богословских идей ценимых им авторов, а также из вполне хомяковского убеждения в том, что православное богословие должно иметь собственное, ни в чем не пересекающееся с западным содержание. Суммировав характерные черты его богословия и высказывания современников о новом течении, мы придем к следующей характеристике «нового богословия»: его своеобразие определяется почерпнутой у богословов-мирян логикой конфессионального противостояния Западу (и собственной школе) и логикой философии эпохи модерна.

Сказанное нетрудно подтвердить примерами. Если чаще всего рядом с именем вл. Антония упоминалось имя его ближайшего ученика, будущего патриарха Сергия (Страгородского), то главный труд последнего — магистерская диссертация «Православное учение о спасении» — может служить в известном смысле совершенным образчиком «нового богословия». Здесь мы найдем все характерные признаки течения. Уже на первых страницах диссертации провозглашается принципиальное, глубинное отличие православного богословия от западного, основанное даже не на иных догматических постулатах, но на ином «жизнепонимании». При этом восходящий к Канту любимый тезис вл. Антония о постепенном нравственном самосовершенствовании, согласно которому святость предстает «как завершение нравственного самовоспитания человека» и здесь является главенствующим.

Священномученик Иларион(Троицкий) цель одной из своих ранних статей прямо обозначил как исполнение завета вл. Антония о утверждении тезисов нового богословия на основании отцов. При этом сам он менее чем за 10 лет претерпел довольно заметную эволюцию во взглядах. Если в ранних работах он признавал значение экклесиологических идей блаженного Августина, рассматривая его наследие в ряду наследия великих каппадокийцев, то со временем, под очевидным влиянием владыки Антония, он приходит к концепции тотального противопоставления восточной и западной традиции. Это, в свою очередь, приводит его к рискованному экклесиологическому тезису о «взаимовосполняемости таинств», который он основывает ссылками на богословское мнение А. С. Хомякова, только высказавшего то, что «было постоянной мыслью Церкви».

Конечно, не все авторы эпохи были так последовательно вписаны в рамки течения, как те, что упомянуты выше. Противоположным пути свщм. Илариона был в известном смысле путь о. Павла Флоренского, в предреволюционные годы достаточно критично высказавшегося о хомяковских трудах, но в своей знаменитой диссертации «Столп и утверждение истины» не избегшего их очарования и вслед за старшими со-временниками противопоставившего свойственный православию «живой религиозный опыт как единственный законный способ познания догматов»151 церковно-юридическому понятию церковности у католиков и церковно-научному — у протестантов. Собственно, его расхождение с направлением начинается там, где он более последовательно, чем столпыучения, выступает с критикой западных начал в философии, не без основания усматривая в Канте одного из главных репрезентантов этих начал.

Наконец, особняком в этом ряду, казалось бы, стоявший М. Тареев, в своем «манифесте» нового богословия не только резко отозвавшийся об авторе «Церковь одна», но и, рабской зависимости русских богословов уже не от западного, а от греческого богословия, в каком-то смысле также не вовсе вышел за границы нового богословия. Логику конфессионального противостояния он просто распространил на византийскую традицию. Нравственную антропологию преобразил в субъективную религию сердца, а соловьевского философа-пророка — в богослова-мирянина, который, не будучи связан практикой пастырской деятельности, может быть вполне независимо предан истине. Кажется, с этой позицией не стал бы спорить и сам Хомяков.