Святой Иоанн Кронштадтский

Святой праведный Иоанн Кронштадтский, как и святитель Феофан, происходил из среды провинциального духовенства, только не с юга, а с севера России. Подобно прп. Сергию испытывая трудности с учением, он также преодолел их молитвой и верой и даже, как лучший ученик, был направлен за казенный счет обучаться в Петербургскую академию, которой был благодарен до конца дней. Возможно, он был членом миссионерского кружка, существовавшего тогда в Академии, и поэтому хотел по окончании отправиться чуть ли не в Китай, однако в конечном счете пошел традиционным путем: женился на дочери настоятеля кронштадтского собора и сделался его клириком, пробыв им до конца дней своих. В 80-е годы он приобретет известность благодаря совершившимся по его молитвам первым исцелениям. Эта известность обращается вскоре во всероссийскую славу: не только Кронштадт становится местом паломничества, но и сам о. Иоанн странствует по России, где его встречают как апостола или пророка. От него ждут помощи и чуда. Ему доверяют огромные суммы денег, которые он не глядя раздает нуждающимся. Вызывая любовь и преклонение одних, он раздражает других — прежде всего либеральную интеллигенцию. Его хоронили толпы народа, но из числа интеллектуальных вождей общества, кажется, только В. В. Розанов обратил внимание на его смерть.

За исключением проповедей, все, написанное св. Иоанном, представляет собой дневники, которые он вел па протяжении десятилетий, издавая отдельными книгами выдержки из них. Так возникла и самая известная его работа «Моя жизнь во Христе». Рядом с ней следовало бы упомянуть еще «Христианскую философию», в которой фрагменты дневников скомпонованы по известному плану, представляющему собой своего рода оглавление философской системы. Полная публикация дневников началась сравнительно недавно и еще не закончена. Однако уже сейчас можно сказать, что и по характеру записей и по их содержанию они претерпели за эти годы достаточно заметную эволюцию. Очевидно, сперва о. Иоанн предполагал вносить туда свои размышления о тех или иных предметах веры, и только через какое-то время начал смотреть на дневники как па инструмент самопознания и саморефлексии, которые постепенно приобретают характер покаянного зеркала души. Св. Иоанн стремится зафиксировать поток душевных явлений, не заботясь о их логической последовательности. Однако при всем разнообразии и внешней несвязности записей почти все они начинаются с благодарности Богу за пережитое в Литургии состояние благодатного мира и цельности. Наконец, важно еще отметить, что два этих состояния — порождаемой непосредственным богообщением духовной «простоты» и обусловленной натиском повседневности душевной сложности — объединяются в дневниках о. Иоанна категорией «опыта». С одной стороны, это горький опыт подчинения своим немощам и страстям, записывая который, о. Иоанн как бы предупреждает о нем на будущее сам себя. С другой — это зафиксированный непосредственно опыт «простой» жизни во Христе.

Вообще, «простота» — одно из центральных для понимания богословия св. Иоанна понятий. Прежде всего, простота есть важнейшее свойство Бога, Который весь святость, весь добро, весь любовь. Поэтому проста духа, созданная по образу и подобию Божию: она вся способна преклониться мгновенно к добру или злу. Точно так же можно говорить и о «простоте веры», то есть о таком состоянии, когда истины веры являются нашим простым и внутренним убеждением, подразумевающим однозначное, несомнительное, нерефлектируемое пребывание в добре, святости и любви.

Простотой обладает и имя. Если человек создан по образу Божию, то особую черту его составляет дар слова, поскольку сам Бог есть Слово. Отсюда сущностная связь слова и бытия. Всякому слову соответствует бытие, всякое слово может быть силой и действием, тем более — имя, которое просто, потому что в имени человека — весь человек. И наоборот: в силу простоты души вся она неким таинственным образом вмещается в имя. Сказанное верно и для призывания Бога: в Имени Божием в силу простоты Бога присутствует Бог: «Имя Божие есть Сам Бог» .

Проста и Церковь: с одной стороны, ради единства со своей Главой — Христом, с другой — ради обретаемого нами в ней единства: «Как Троица — Бог наш Едино Существо, хотя и три Лица, так должно быть и мы — едино. Как прост Бог наш, так должны быть и мы просты, так просты, как бы все мы были один человек, один ум, одна воля, одно сердце, одна доброта без малейшей примеси злобы, — словом, одна чистая любовь, как Бог есть Любовь» . Вообще, Церковь, согласно св. Иоанну, есть своего рода «стихия» — подобно «воде для рыб», - в которой обитают христиане, и в «стихии» Церкви, в «простоте» Церкви восстанавливается связь между словом и бытием. Или, точнее, так: в силу простого единства Церкви со Своей Главой «каждое слово Священного Писания, каждое слово Божественной литургии, утрени и вечерни, каждое слово священно-таинственных молитв и молитвословий имеет в себе соответствующую ему и в нем заключающуюся силу, подобно знаменито Честного и Животворящего Креста. Такая благодать присуща каждому церковному слову, ради обитающего в Церкви ипостасного, вочеловечившегося Божия Слова, Которое есть Глава Церкви».

Подводя итог, можно сказать, что, вероятно, впервые со времен «Шести слов о священстве» св. Иоанна Златоустого, решительно предпочитавшего священство монашеству, именно в силу его (священства) обращенности к миру, а стало быть, и ответственности за мир, мы находим в дневниках св. Иоанна столь определенно выраженное богословие освящающей мир Церкви. Церковь в жизни — вот главная интуиция его богословия. Жизнь в Церкви — вот главное содержание его внутреннего опыта. При этом, хотя феномен пастырской деятельности св. Иоанна был восторженно принят современниками, его богословие не было по достоинству оценено ими.

Последнее обнаружило себя, в частности, в имяславческих спорах, происходивших уже после кончины св. Иоанна. Их суть сводилась к вопросу о том, присутствует ли в призываемом Имени Божием божественная энергия, воспринимаемая молящимся как нетварный Фаворский свет, или его созерцание является чисто психологическим переживанием. В этих спорах столкнулись, с одной стороны, русские иноки Афона, не обладавшие достаточным богословским образованием, но твердо исповедовавшие божественность Имени Иисуса и ссылавшиеся в том числе и на св. Иоанна, а с другой — представители Нового богословия, стоявшие на кантовских номиналистических позициях, что вместе с отрицанием достижений предшествующей богословской традиции не позволило им трезво оценить ситуацию и опознать в тезисах оппонентов зерно несомненной истины. В результате споры переросли в гонения на имяславцев, однако проблема в целом так и не получила соборного обсуждения и решения.

Итоги и перспективы

В силу различных исторических причин Синодальная эпоха с ее сословным разделением, поликультурностыо, двойственностью позиции государства в отношении Церкви и т. д. создала и особые условия для многообразия направлений, «горизонтов» богословской мысли. Позволительно, в частности, выделить следующие из них:

1) духовно-академическое богословие, которое дало целый ряд замечательных библеистов, догматистов, патрологов, литургистов, историков Церкви и носителями которого были представители как ученого монашества, так и белого духовенства и мирян из числа академической профессуры;

2) монашеское (в смысле «монастырское») богословие, тяготеющее к аскетике и представленное сочинениями, эпистолярным наследием, поучениями не имевших, как правило, духовного образования насельников русских монастырей (см., напр., сочинения прп. Феодора Санаксарского, Георгия Затворника, Оптинских старцев и др.);

3) внеакадемическое светское богословие, или «богословие мирян», широкую повсеместную известность которого (в том числе и па Западе) обусловили имена его носителей (А. С. Хомякова, Ю. Ф. Самарина, Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, Н. Ф. Федорова и др.), составивших одновременно славу русской философии, литературы — культуры в целом.

Фактически эти три «горизонта», так или иначе питающие собой святоотеческое богословие эпохи, формируются к концу XVIII столетия, а к началу XX — претерпевают «вторичное смешение» в «новом русском богословии», находившемся в оппозиции к наследию своих прямых предшественников и определившем в этом отношении богословские позиции XX столетия.

Если же теперь обратиться к наследию святых отцов этого времени, то мы увидим, что в значительной мере их интересы сосредоточивались в области экклесиологии и антропологии, и это понятно: Русская Церковь в Синодальный период встала перед необходимостью заново обозначить свое сакральное присутствие в обществе, живущем ценностями расцерковленной западной культуры, и указать возможный в этих условиях путь ко спасению.

Характерно, что если в западной традиции на столетие раньше вопросы антропологии свою значимость, очевидно, обрели ранее, чем вопросы экклесиологии, то и русская традиция шла аналогичным путем.

«Истинное христианство» предстает в трудах святителя Тихона как христианство, обусловленное внутренним содержанием жизни и готовностью к личному следованию за уничиженным Христом вне зависимости от состояния общества и социального статуса христианина. Живя в Церкви, святитель еще не задумывается о создании целостной экклесиологической концепции, а кроме того, очевидно, не имеет необходимого богословского инструментария для рассуждений на эту тему.

Богословский универсум, созданный святителем Филаретом Московским, затрагивает все догматические горизонты, однако главенствующее положение в нем занимает именно экклесиология, что происходит в том числе в силу найденного им методологического подхода к Писанию, благодаря которому стало возможным распространить область его применения на современность. При этом характерно, что присутствие Церкви в расцерковленном социуме Нового времени он описал, отказавшись от использования научного и философского языков эпохи, однако проделанная им работа была необходима для дальнейшего продвижения вперед, так как восполняла исторические пробелы русского богословия в освоении античной и древней западной традиции.

Актуализировать наследие святых отцов, показав непротиворечивость их учения языку положительного научного знания, стало целью свт. Игнатия Брянчанинова, в остальном близкого святителю Филарету в неприятии философских парадигм и культуры времени.

Параллельно освоить эти последние стремился свт. Иннокентий Херсонский. Внутреннее христианство свт. Тихона Задонского преображается у него в нравственнуюхристологию, которую он противопоставляет христологии Канта, однако, пытаясь говорить на его языке, свт. Иннокентий вынужден делать слишком много не оправданных иными потребностями допущений, которые порой обесценивают проделанный им труд.

По-своему воспринял и обработал наследие обоих свт. Феофан Затворник. Со свт. Игнатием его объединяет внимание к наследию святых аскетов древности, со свт. Иннокентием — желание говорить на новом философском языке. В результате его антропологическая концепция явилась адекватным развертыванием святоотеческой традиции на языке времени. И хотя экклесиология была не главной областью его интересов, и в ней он сумел высказаться значительно, конкретизировав учение святителя Филарета о Церкви-храме положением о полноценной самореализации Церкви в евхаристической общине прихода.

Наконец, все намеченные линии богословских интенций сходятся в опыте жизни во Христе, зафиксированном для нас св. Иоанном Кронштадтским: и восприятие слова свт. Филаретом, и экклесиология свт. Феофана Затворника, и новое учение о человеке находят в нем себе место и подтверждение.

Таким образом, мы видим, что при всем многообразии подходов и концепций наследие святых отцов Синодального периода обладает внутренним единством, определяемым прежде всего двумя факторами: во-первых, неформальной связью с учением святых отцов древности; во-вторых, потребностью найти ответы на вопросы, поставленные временем. Именно эти факторы позволяют нам определить это наследие в целом как ближайшую к нам «опорную точку» традиции.