ДИЛЕММА ЭПИСТЕМИЗМА И ФИДЕИЗМА

Проанализируем постоянно соперничающие между собой формулы соотношения знания и веры, эпистемизма и фидеизма. Под эпистемизмом (от греч. episteme — разумное знание) будем понимать философское учение о когнитивном приоритете дискурсивного знания; философский рационализм — особая разновидность эпистемизма. Фидеизм (от лат. fides — вера) — философское и религиозное учение о примате веры над рациональным знанием. Углубленное изучение существенных различий между исходными представлениями эпистемистов и фидеистов о знании и вере, вероятно, позволит по-новому реконструировать «вечную» традиционную дилемму эпистемизма и фидеизма.

Христианский богослов и писатель К. С. Ф. Тертуллиан (160—220), живший в Карфагене и Риме, четко обосновал позицию фидеизма, кратко выразив ее формулой «верую, ибо абсурдно»; он учил о пропасти между верой и рассудочным знанием. Представитель западной патристики Августин Аврелий (354—430), напротив, полагал, что вера непременно должна быть выражена в форме рационального знания: «верую, дабы понять». Ту же рационалистическую позицию отстаивал английский архиепископ и теолог-схоласт Ансельм Кентерберийский (1033—1109): «не ищу уразуметь, дабы веровать, но верую, дабы уразуметь». Противоречие между абсурдом веры и логичностью понимания отражено в формуле датского теолога и философа Сёрена Кьеркегора (1813—1855): «верить, значит не понимать». Веру нельзя доказать, но можно выяснять. К вере, как правило, невозможно принудить — ее свободно выбирают; «невольник не богомольник».

Российский философ-экзистенциалист и литератор Л. И. Шестов (1866—1938) решительно отвергал богословский эпистемизм в пользу фидеизма так: вера не хочет превращаться в знание; там же, где она трактуется в линиях самоочевидных истин, мы ее уже утратили. Пытаясь примирить эпистемизм и фидеизм, П. А. Флоренский (1882—1943), русский ученый и православный философ, превращает этот плюрализм воззрений в квази-монистическую формулу этапов эволюции веры: от «верую, ибо абсурдно» через «верую, чтобы понять» к «понимаю, чтобы верить».

Репрезентативным примером острого противостояния фидеизма и эпистемизма в эпоху Средневековья может служить полемика между Бернаром из Клерво и П. Абеляром. Соперники прибыли в 1140 г. на Сансский собор. Диспут между ними, практически не начавшись, был психологически выигран Бернаром. В своих трудах «Пролог» и «Да и нет» Абеляр (1079—1142), французский философ, теолог и поэт, доказывал, что нельзя уверовать в то, чего ты предварительно не понял. Веровать же должно такой истине, которая стала понятной разуму. Церковные авторитеты могут, по мнению Абеляра, противоречить друг другу, поскольку отцы церкви решали задачи своего времени. Новые времена требуют новаторских решений старых вопросов, а не только повторения прежних истин. В этом могут помочь сомнение и разум. Вера, не укрепленнная доводами разума, мудрого и нравственного, пуста и формальна[1].

Бернар Клервоский (1090—1153), католический теолог-мистик и монах, напротив, полагал, что нет проку от веры, если она ищет доказательств разума. Именно в вере истина дана прямо, как божественное откровение. Разум же важен для иных целей — не для знания предельной и безусловной истины, а как советчик при доброй воле. Сам по себе разум может вести как к добру, так и ко злу. Чтобы разум вел к добру, его нужно подчинить подлинно истинной вере. Вера — это непосредственное Откровение Бога. Единение с Богом иррационально. Знать Бога можно лишь во внутреннем созерцании, страстно стремясь ощутить Его волю и молясь. Рационалистический дискурс богословов, полагал Бернар, уводит от веры, а не ведет к ней; лучшая теология — монастырская теология, противопоставляющая дискурсу экстаз мистического созерцания [2].

Особое место в истории теологии и философии занимает учение Фомы Аквинского (1225—1274) о вере, знании и истине. Фома, монах-доминиканец и систематизатор ортодоксальной схоластики, делит догматы веры на рационально постижимые («Бог есть», «Бог един» и т. п.) и рационально не постижимые («Мир сотворен из ничего», «Бог есть Троица» и др.). По мнению Фомы, обычный человек только в исключительных случаях способен непосредственно созерцать сущность Бога. Состоянию столь редкого мистического экстаза он противопоставлял веру (доверие) в истины, изложенные в Писании. В своей «естественной теологии» Фома изложил основные доказательства бытия Бога и оценил их как точно согласующиеся с Писанием.

Вера в догматы христианства, — заявляет Аквинат, — не противоречит истинному знанию Бога в форме понятий и логических доказательств. Если же наш разум формулирует истины, противоречащие тексту откровения, то разум где-то ошибся в своих рассуждениях; в таких случаях следует принять сторону веры, а не разума, ибо в Писании нет ничего ошибочного. В иных же случаях вера (как предзнание) и разум (как знание) согласуются между собой — ведь истинное не может противоречить истинному. Когда нам дана свобода выбора между истиной доверия и истиной разума, то предпочтительнее понимать, нежели просто доверять. В отношении свехразумных догматов (например, догмата Троицы) такой свободы у нас нет, в них следует веровать безо всяких рассуждений.

Ясно, что предмет анализа для Аквината — соотношение плотской«веры-как-доверия» и отвлеченного знания, поэтому вывод о возможности гармонии между ними вполне логичен и правдоподобен. Сверхчувственную реальность (и тем более божественный мир), — учит Фома, — можно описывать по аналогии с чувственными вещами, но при этом нужно постоянно помнить, что аналогия лишь намекает на суть сокровенного смысла. Через использование иносказаний и аллегорий происходит частичное примирение веры и рационального познания. Аналогема — важный способ рационального выражения содержания веры.

Вместе с тем доверие к опубликованному на том или ином национальном языке тексту (даже если это текст Священного Писания) — это всего лишь психологическая убежденность в истине, но не прямое знание естины. Доверие не есть прорыв из существования в бытие, не есть трансцендирование из образа в оригинал. Доверие замкнуто в сферу знаков и образов. Как и опосредованное знание, оно имеет только субъективную или логическую убедительность. В силу субстратного единства сферы образов «вера-как-доверие» способна достаточно непротиворечиво воплощаться в знаки и образы опосредованного знания. Поэтому вывод о согласовании «истин доверительных» с «истинами разумными» особых возражений не вызывает, за исключением того случая, когда имеют в виду свехразумные догматы веры.

Отчего они рационально не выразимы? Не потому ли, что наш разум еще не изобрел нужных средств для их понимания, но когда-нибудь их отыщет? Именно такой ответ должен бы напрашиваться из отправных посылок учения Фомы. Однако сам теолог не пожелал давать такой ответ, как бы предчувствуя опасность уравнивания человеческого разума с Божественным Логосом. Фома мудро предпочел позицию «слепой веры» (доверия). Но коли вера слепа, то нелепо говорить о ней как об «истинной вере». Выход из этого двусмысленного положения один — признать реальность веры другого рода, а именно реальность духовной веры. Что и допускает Фома в виде исключения из правил, когда признает редкую возможность мистического экстаза как прямого знания Бога[3]. Двусмысленность учения Фомы о соотношении веры и знания обусловила появление серии скептических учений внутри христианской теологии. Так, Эразм Роттердамский (1469—1536), нидерландский ученый-гуманист, писатель и богослов, принялся толковать Писание в историческом и нравственно-аллегорическом смысле. Он выразил недоверие к некоторым библейским утверждениям. Правда, Эразм избегал догматических дискуссий и рекомендовал покорно следовать предписаниям Церкви, даже если не понимаешь смысла того или иного догмата. Доверять сегодня непонятным религиозным положениям, — говорил он, — нужно хотя бы в силу их древности и общепринятости. Большинство же христианских истин суть разумно обоснованные убеждения, но вовсе не некие странные продукты безотчетных чувствований[4].

Себастьян Кастеллион (1515—1563) — более последовательный скептик. Кастеллион считает, — пишет В. М. Богуславский, — что Бог, дав нам разум, предписал нам сомневаться во всем том, что чувственно не воспринимается и не укладывается у нас в уме. Многие христиане уверовали, подобно детям и простакам, в истины Церкви; им просто внушили эти истины. Верить — значит признавать истинным неочевидное положение. Неочевидное — вероятно, то есть не обязательно истинно, но бывает и ложным. Ложное же знать нельзя, в него можно только субъективно поверить, как мы доверяем (якобы) знающим свидетелям. Там, где начинается личное знание, вере (доверию) приходит конец[5].

Все ли в Писании есть Слово Божие, — спрашивает Кастеллион, — не вкралась ли в священный текст ошибка при его переписке? Что в Писание привнесли от себя апостолы? Что помимо свидетельств наших органов чувств и силы ума способно опровергнуть наши сомнения в авторитетности Писания? Разбирая эти вопросы, Кастеллион предлагает отвергнуть догматы о Троице и причащении как противоречащие нашему разуму, а также усомниться в том, будто чем древнее некоторое религиозное положение, тем оно истиннее. Ведь в свое время то, что сегодня считается древним, для наших предков было новым.

Кастеллион обосновывает приоритет показаний органов чувств и предписаний разума перед верой тем, что ссылается на историю грехопадения первых людей. Адам вкусил вовсе не от древа невежества, а от древа познания добра и зла. Из-за грехопадения в человеке оказались несколько поврежденными чувственное и интеллектуальное начала. Задача Кастеллиона заключалась в развенчании «истинности» «веры-как-доверия» (тут он оказался прав) и обосновании важной роли сомнения в процессе рационального познания бытия. Вместе с тем выводы Кастеллиона, справедливые в отношении свойств плотскойверы, не имеют логической силы в отношении свойств духовнойверы и не могут поколебать, например, описанную выше позицию Бернара[6].

Пример современной дискуссии между интуиционистами и их противниками (Англия, ХХ век) — диспут между неотомистом-фидеистом Ф. Ч. Коплстоном и позитивистом-скептиком Б. Расселом, доверяющим только внешнему чувственному опыту и силе логического мышления. Коплстон настаивал на важности непосредственного знания, мистического опыта и духовной веры. Рассел же отвергал реальность «мистического чувства» с позиций позитивной науки: он объявил суждения о «бытии в целом» бессмысленными, коль скоро они не отвечают экспериментальным критериям «научной философии», не описываются терминами внешнего наблюдения. Диспут между Коплстоном и Расселом, по-видимому, мало что добавил к анализу проблемы соотношения духовной веры и косвенного знания[7].

Поскольку в течение тысячелетий никому так и не удалось в общезначимой форме разрешить дилемму эпистемизма и фидеизма, то логично предположить, что либо:

1) оба конкурирующих воззрения одинаково правдоподобны (презумпция «не-ложности»);

2) рационалисты и фидеисты молчаливо исходят из разных представлений о знании, вере и истине.

Следовательно, противоречие между оппонентами не является подлинным логическим противоречием в одном и том же отношении, а дилемма требует реконструкции.    

Знание есть результат процесса познания, и оно обусловлено особенностями этого процесса. Путь опосредованного познания — это соотношение между чувственными, рациональными и интуитивными способностями людей, которое определяет процесс человеческого познания. Существуют разные механизмы включения веры в когнитивные акты, и, следовательно, варьируются представления о соотношении знания и веры, степенях их истинности. 

Более сложным сегодня также становится понятие рациональности. «Когнитивную рациональность» дополняют «инструментальной» и «коммуникативной». Рациональным могут считать действие, которое: 1) осуществляется в соответствии с правилами и нормами; 2) так или иначе ведет к цели (целесообразно); в) наименее затратно по времени и энергии (эффективно). Суть коммуникативной рациональности — в интерсубъективности, общезначимости, способности приходить к консенсусу и взаимопониманию.

Термин истина многозначен. Древнееврейское amen обозначает: противоположное лжи или неправде; надежность, доверие, верность. Древнегреческое aletheia переводят как: истинное; открытое и честное; подлинная реальность; реальный предмет, а не его копия. Латинское verus означает: истинный; правдивый, а veritas — истина.

В классической философии в ходе ее истории сложились три различных трактовки понятия истины:

1) теория корреспонденции исходит из принципа соответствия знания материальному миру (Аристотель и др.);

2) эссенциалистская доктрина опирается на принцип соответствия предметов их нематериальным оригиналам — трансцендентным идеям (Платон и др.) или имманентным сущностям (Гегель и др.);

3) теория когеренции основывается на принципе соответствия знания какой-либо форме человеческого сознания:

• врожденным когнитивным структурам (Р. Декарт);

• конвенциям социальных групп (А. Пуанкаре).

• целевым установкам личности (У. Джемс);

• априорным формам мышления (И. Кант);

• самоочевидности интуиции (А. Бергсон);

• ощущениям (Д. Юм).

В неклассической философии истина по существу утрачивает свойство объективности. Ее отождествляют либо со специфическими состояниями души (С. Кьеркегор), либо с ценностью (Г. Риккерт), либо с языковой интерпретацией (Х. Г. Гадамер). В постнеклассической философии проблема истины превращается в один из аспектов игры по правилам произвольно выбранным субъектом (М. Фуко).

Учитывая плюрализм представлений об истине, целесообразно ввести в общую теорию познания два новых термина: осваивающее познание и отчуждающее познание. Специфику осваивающего познания, философы-гностики именовали gnosis (в отличие от episteme). Выдвинем идею о двух существенно разных видах познания (осваивающем и отчуждающем); эта идея позволит прийти к выводу, что в одном случае вера органично слита со знанием, а в другом, наоборот, она внешним образом противопоставлена знанию.

В осваивающем познании субъект и объект объединены так, что познаваемое субъективируется, становится жизненно ценным для познающего человека. Причем объект может быть не только внешним (даже трансцендентным) по отношению к субъекту, но и имманентным (подчас трансцендентальным), поэтому в осваивающем познании, в свою очередь, надо выделять его внешне-трансцендентную и имманентно-трансцендентальную разновидности. Осваивающее познание есть эмоциональное, откровенное и интимное отношение человека к воспринимаемому бытию; его можно охарактеризовать как экзистенциальное притяжение субъекта к объекту в таких формах любви, как сторге, эрос, агапе, филео. Осваивающее познание ориентировано на индивидуально-личностную правду — внутреннюю экзистенциальную истину, проверяемую духовной верой, совестью, интуицией. У каждого человека собственная правда.

Мы приписываем миру свойства, которые выявляются только через наше мироотношение; эти свойства относительны к человеческой экзистенции. В осваивающем познании объект антропоморфизируется и космоунифицируется познающим субъектом. Под антропоморфизмом обычно понимается уподобление инобытия человеческому самобытию, наделение объекта свойствами человека. Термином космоунификация можно обозначить умозрительное наделение всех возможных вселенных признаками только одного, нашего, универсума; при этом всякое «совершенно другое» стандартизируется и рассматривается только в рамках единой монистической точки зрения.

Философов всегда привлекает «антропный парадокс»: мир огромен и стар, человечество же возникло недавно и созерцает мир из своего крошечного наблюдательного пункта; тем не менее, все известные нам свойства мира проявляются только через отношения универсума к человеческому закоулку — кроме нас атрибуты Вселенной (ее размеры, возраст и пр.) некому наблюдать. И хотя все мы хорошо знаем, что мир существовал задолго до нас и независимо от нашего существования, все же те свойства, которые мы ему приписываем, выявляются только через наше прикосновение к миру[8]. Этот же парадокс применим к теме бытия Бога: божественные атрибуты так или иначе релятивны к человеческому существованию.

Отчуждающее познание, наоборот, разъединяет познающее и познаваемое, превращает субъекта в отстраненного, бесстрастного и объективного наблюдателя, а объект — в нечто «совершенно иное». Объектом такого познания могут быть как внешние (в том числе трансцендентные) предметы, так и имманентные (иногда трансцендентальные) вещи; поэтому его можно подразделить на экстерьерное и интерьерное отчуждающее познание. Отчуждающее познание устремлено к объективной — внешней и надличностной — истине, определяемой, по Аристотелю, как соответствие знания действительности и проверяемой нейтральными критериями (внешнего опыта и разумной самоочевидности — экспериментом, «фигурами логики»). Между экзистенциальной и объективной истиной нередки конфликты (бывают истинная правда и ложная правда).

Осваивающее познание ориентировано на другое — на то, что в русском языке называют правдой, плохо переводимой, например, на английский язык. Интернациональным аналогом правды может быть «экзистенциальная истина» — «внутренняя истина личности». Эпистемическая истина для всех одна, интерсубъективна и ценностно-нейтральна. Напротив, экзистенциальная истина-алетейя у каждого своя, спаяна с принципами внутренней жизни индивида и имеет явно выраженный личностный и ценностный характер. Правду трудно верифицировать критериями материальной практики или рассудочной непротиворечивости. Ее предпочитают проверять духовными мерилами — особой духовнойверой, совестью, интуицией.

По мнению С. Ф. Денисова, в узком смысле неправда связана с предпочтением небытия (с танальными тенденциями) и влиянием судьбы (слепого рокового случая). Среди основных форм современной неправды Денисов перечисляет равнодушие, безразличие и эстетизм, а главную причину скуки он видит в том, что люди пребывают в неправде, хотя и помнят о былой правде. Правда — это совесть, то есть совместная весть о жизни в соответствии с представлениями о добре и благожелании.

«В широком смысле, — пишет С. Ф. Денисов, — правда представляет собой иерархическую систему ценностей, на основе которых формируется витальная тенденция человеческого бытия. <…> Правда является, пожалуй, основной детерминантой человеческой жизни, но наряду с ней человеческая активность испытывает огромное давление судьбой. Правда и Судьба — вот два наиболее распространенных понятия, с помощью которых человек пытается объяснить свою жизнь»[9].

Истина и правда по-разному переплетены друг с другом, равно как разнообразны взаимосвязи объективных знаний с субъективными убеждениями. Между ними (правдой и истиной, убеждением и знанием) нередки противоречия. Бывают: а) истинная правда и ложная правда; б) правдивая ложь и неправдивая истина. Так, народная сказка выражает глубокую правду жизни, но противоречит истине факта (как гласит русская пословица: «Сказка — ложь, да в ней намек, добру молодцу урок!»).

Разумеется, названные виды познания суть абстракции, оторванные друг от друга. В реальности же (в каждом отдельном когнитивном акте) они сочленены в той или иной пропорции, и между ними возможны когнитивные противоречия. В конечном счете осваивающее и отчуждающее виды познания произрастают из одного и того же корня, а именно из процесса взаимодействия «своего» и «иного», из противоречивого опыта освоения и отчуждения. Пример познания с доминантой отчуждающего начала — техническое и естественнонаучное познание. Напротив, религиозное и философское познание есть по преимуществу познание осваивающее, сопряженное не столько с поиском эпистемической истины, сколько с постижением онтологической правды жизни.

По этой причине религиозные и философские системы продолжают оказывать мощное воздействие на умы людей даже тогда, когда «рационально-научный критицизм» отвергает их посредством объективных критериев эпистемической истинности. В отличие от научных теорий ни одно из великих философских учений никогда не устаревает, и в этом, вероятно, коренное различие между мудростью (лат. sapientia) и научностью (лат. scientia).

«Откровение — это проявление в человеческом знании основания бытия» (П. Тиллих). Усматривая в личностном безусловном бытии калокагатию (единство в Боге абсолютного блага, истины и красоты), богословы утверждают, что бытие не поддается отчужденному познаванию, а внутренне открывается человеку через духовную сторону его души — через совесть и внутренний синтез сердца, то есть через мистическую связь человека с абсолютом. Экзистенциализм являет собой течение современной философии, стремящееся воссоединить и уравновесить gnosis и episteme — осваивающее и отчуждающее познание.

Осваивающее познание органически связано с аксиологией сердца, духовным фидеизмом и убеждениями. Религию иногда (в особенности в христианстве) предпочитают называть верой, а в иных случаях ее определяют как особое знание. В древней Руси почти все поле человеческой деятельности определялось правдой и неправдой. «Человек мог жить по “правде”, потому что она — Божьи заповеди и церковные правила. И мог судиться по ней, потому что “правда” — суд, а также судебные испытания и даже пошлина за призыв в суд свидетеля»[10]. И. С. Пересветов, оригинальный русский мыслитель XVI в., писал, что правда есть совокупность заповедей Бога, имеющих статус законов и для государя, и для его подданных. Являясь нормой жизни, правда проистекает из единственного божественного источника — Библии. Православная вера помогает народу исполнять и понимать правду, но наиболее полное знание о божественных заповедях имеют духовные лица[11].

Многие атеисты, путая правду и истину, оценивают религию как «слепую» и бессодержательную веру, не имеющую своего предмета, и противопоставляют ей холодный просвещенный разум. Богословы расходятся между собой при описании постижения верой абсолюта. Так, пантеисты полагают, что для познания Бога вполне достаточно непосредственной веры. Теисты же требуют дополнять религиозную веру эмпирическими свидетельствами Богоявления и логическими доказательствами бытия Бога.

О несоизмеримости веры и разума немало сказано апостолом Павлом, Тертуллианом, Паскалем, Кьеркегором, К. Бартом и др. Религиозная вера часто направлена на трансцендентное, физически невозможное, чудесное, поэтому ее истины кажутся нашему разуму парадоксальными, бессмысленными и даже абсурдными. Противоречие между абсурдом веры и логичностью понимания отражено в формуле С. Кьеркегора: «верить, значит не понимать». Веру нельзя доказать, но можно выяснять. К вере, как правило, невозможно принудить — ее свободно выбирают; «невольник не богомольник». На заре христианства специфику осваивающего познания философы-гностики называли gnosis.

Уточним наше понятие экзистенциальной истины. Некоторые философы-прагматисты утверждали: «Даже если Бога на самом деле нет, но человек в Нем очень нуждается и верит, что Он есть, то Бог непременно появится как реальная сила». Утопическая функция философии оправдывает себя, когда сила соборной веры опредмечивает утопию, вдыхая в нее жизнь. Вспомним, что в России, в этом полигоне утопий, в ХХ в. коммунистический идеал обрел форму советской власти, породил богатую культуру и просуществовал более полустолетия. Выходит, понятие утопической иллюзии вполне совместно с понятием реальной осуществимости. Материализоваться способно не только эпистемически-истинное знание, но также, по-видимому, и знание субъективно-иллюзорное, содержание которого не отличается объективностью, не адекватно внешнему миру. Атеисты склонны рассматривать религию всего лишь как форму бессильного утопического заблуждения. Но разве справедливо признавать иллюзиями и заблуждениями такие воплощения веры в абсолют, как культуры буддизма, христианства и ислама?! Вопрос риторический. А велико ли различие между опредмеченными идеями науки и религии?

Вообще говоря, не так уж важно, адекватна или неадекватна исходная идея законам первозданной природы («реалистичен» ли именно такой портрет, тип ме­бели, фасад дома и т. п.?). Гораздо важ­нее способность идеи материализоваться, обретать отдельное реальное существование, удовлетворять человеческие потребности, развивать социум. Философы-прагматисты выявили громадную роль воли и веры в деле материализации идей: чем сильнее воля и вера, тем скорее и успешнее воображаемое станет действительным.

И. Кантом доказано: чтобы познавать, надо действовать, а действование изменяет познаваемое; в итоге человек познает не то, что первозданно существовало, а то, что воссоздано им по схемам его понятий и творческого воображения. По Г. В. Ф. Гегелю, там, где происходит взаимное отражение субъекта и объекта, для измерения силы творчества нужно особое понятие истины как меры соответствия реального с идеальным. Поэтому Гегель определил истину как соответствие вещи ее понятию.

 Так, построенный дом признается «истинным», когда отвечает ранее утвержденному архитектурному проекту. К процессу осваивающего познания логично применять неклассическое понятие истины Платона и Гегеля. Наименуем его экзистенциальной истиной (по-русски — правдой). Экзистенциальная истина есть соответствие экзистенции потребному идеалу бытия. Критерием оправданности идей и идеалов человека служит полнота освоения жизненного пространства и степень удовлетворенности этим освоением. В знании, отображающем мир вкупе с человеческим мироотношением, не следует с упорством наивного реалиста искать только эпистемическую истину.

Следует учитывать виртуальное разделение в духовных процессах двух содержаний идеального образа-эмерджента: одно из них есть сознание, а второе — самосознание. Самосознание не способно в полной мере различить, что в образе-эмердженте было исключительно «своим», а что было положено в нем извне, из «инобытия». По крайней мере, это требует огромных экзистенциальных усилий и теоретических размышлений. В содержание образа самосознания входит некоторая часть «своего-иного», а в содержание образа сознания — «своего». Причем в последнем случае эта добавка «своего» не так уж безобидна, коль скоро выносящийся через целеполагание во внешний мир идеальный образ сознания материализуется в вещи и процессы искусственной природы, существенно отличающейся от первозданной природы.

Классическое понятие истины теоретически не измеряет адекватность образов сознания и самосознания их референтам во всей полноте содержаний этих идеальных образов. Можно ли переживание освоенности мира оценивать всего лишь как истинное или ложное? Применим ли буквально предикат истинности к образам самосознания и что вообще из себя представляют образы самосо­знания — какова в них пропорция «картинности (имитации) и выразительности? На эти вопросы нет однозначных ответов.

Понятие жизненной правды (экзистенциальной истины) годится не столько для обозначения объективного содержания природных, социальных и психических процессов (хотя и предполагает частичное воспроизведение такого содержания в снятом виде), сколько сопряжено с уникальностью личностного переживания освоения мира, гармонией индивидуального мироотношения. Сколько людей, столько, вообще говоря, и жизненных правд. Столкновение взаимоисключающих жизненных правд может быть прекрасным и безобразным, трагичным и комичным, возвышенным или низменным.

Не случайно философия прагматизма отождествила истину со свойством идеи придавать нашей деятельности конструктивный характер, вести к практическому успеху, приносить жизненную пользу. Развенчивая претензии марксистов на обладание абсолютным эпистемическим критерием истины (критерием практики), философы-прагматисты обратили философскую мысль к теме особой, жизненной, истины. Жизненная правда — синкретичный сплав снятого объективного (это роднит ее с объективной истиной) и субъективно-личностного в мироотношении (это отличает ее от эпистемической истины). Часто за ее критерий берут «сходство»: доказать правду значит субъективно установить сходство между обсуждаемыми и ранее оцененными ситуациями.

Когда человек, мучительно решая свой конфликт с миром, занят поиском новых смысложизненных ориентиров, то он ищет для себя новую правду. Найдя ее, он субъективно признает в ней универсальную эпистемическую истину, верную для всех людей, и подчас негодует, почему же другие не разделяют его жизненной позиции. Конфликт жизненных правд (как внутри духовного мира индивида, так и между людьми) всегда неизбежен. Между правдой и верой существует тесная связь (например, говорят: «Он верен своей правде»). Критерием сравнения и оценки многообразных жиз­ненных правд является типическая жизненная правда, основанием для выделения которой служат общечеловеческие моменты мироотношения.

Материализуя свои идеи и идеалы, человек создает новую действительность, во многом не совпадающую и конфликтующую с миром первозданной природы. Субстанцией этого нового мира выступает живая деятельность, расширенное воспроизводство и реализация идей и идеалов. Там, где эта живая деятельность прекращается, вторая природа спонтанно возвращается в состояние одичавшей природы. (Разумеется, между первозданной природой и миром человека есть не только различие, но и общность, иначе они не смогли бы физически сосуществовать и взаимодействовать. Законы ноосферы — главные факторы тотальности общества и всей социальной предметности.)

Попытаемся теперь в самом общем виде различить дефиниции знания и веры у эпистемистов и фидеистов. Сопоставим две альтернативных концепции знания — знания как опосредованного освоения сущности (Аристотель, Гегель, П. В. Копнин и др.) и мистического знания как непосредственного созерцания сущности (Платон, Экхарт, Н. О. Лосский и др.).

Например, по Гегелю, реально бывает только опосредованное знание: познание начинается с внешнего созерцания предметов, затем оно восходит к абстрактно-рассудочному мышлению и, наконец, завершается единством сознания и самосознания (разумом). Чтобы познать предмет, нужно его не только себе вообразить после его восприятия, но также и попытаться понять. Поэтому знание надо определить как относительно непротиворечивое единство чувства и разума, выраженное в языке, интенционально соотнесенное со своим предметом и обладающее свойствами истинности или ложности. Таковая общая позиция эпистемистов.

Напротив, многие мистики-фидеисты признавали и продолжают признавать реальность непосредственного знания, которое не составлено ни копиями, ни иконическими знаками, ни символами постигаемого объекта. Это первичное знание-интуицию они считают подлинно-истинным, а опосредованное знание, косвенно копирующее прямое знание оригинала, оценивают как нечто вторичное и неподлинное. Так, по Платону, подлинное знание есть припоминание (анамнезис) тех прообразов земных вещей, которые бестелесная душа созерцала безо всяких посредников, когда пребывала вблизи мира божественных идей. Косвенное знание Платон сравнивал с тенями теней («миф о пещере»): земные вещи суть тени небесных идей, а чувственные образы и понятия — это тени земных вещей.

Н. О. Лосский (1870—1965), русский философ-интуитивист и персоналист, убедительно доказал в своей книге «Обоснование интуитивизма» (Берлин, 1924), что нет достаточных оснований для отрицания реальности непосредственного знания как источника дискурсивного знания[12]. По-видимому, непосредственное знание есть неразличимое тождество интуитивного знания и духовной веры, а дискурсивное знание существенное отличается от плотской веры.

Некоторые сторонники «философии жизни» ищут среднее звено между переживанием как первичной формой непосредственного знания и интеллектуальной формой выражения духовной веры; в этом звене-посреднике переживательное и интеллектуальное должны как-то совпадать. Г. Зиммель (1858—1918), немецкий философ-идеалист и социолог, указал в качестве такого звена «культуру» — именно в ней иррациональная и непосредственная жизнь познает себя рациональными средствами. Между жизнью и культурой, по его мнению, сохраняется глубинное противоречие. Частично рационализируя иррациональное («иррациональное — это бунт против разума»), культура становится разумной формой утонченной жизни, но складывание культуры — очень медленный процесс. Жизненный поток способен вмиг снести все шаткие культурные постройки, всю гармонизированную разумом конструкцию культуры, если встречает на своем пути препятствия[13].

Французский философ-идеалист А. Бергсон (1859—1941), представитель интуитивизма и философии жизни, также рассматривал жизнь как поток, идущий от одного зародыша к другому и придающий каждому телу жизненный порыв. Жизнь — вечное творчество, заключающееся в поиске основания в самом себе и делящееся на два русла — на инстинкт и интеллект. Интеллект нередко отрывается от инстинкта и имеет с жизнью только косвенную связь. Чтобы выразить полноту и истинность жизни, интеллект должен опереться на интуицию. Бергсон искал способы соединения интуиции и интеллекта в некую «интеллектуальную интуицию»[14].

Слово вера имеет множество значений, в том числе, прямо противоположных по смыслу, и восходит к термину истина: лат. veritas — истина, verus — истинный. В старые времена под verum (греч. alethes) чаще подразумевали не то, что объективно верифицируется внешним опытом, а то, что отвечает совести, срощено с чувствами вины и справедливости (in vino veritas — истина в осознании вины, в вине). Вера есть состояние сознания, соответствующее обладанию правдой жизни. Предметами веры могут быть либо объекты внешнего чувственного опыта, либо внутреннее умозрительное бытие. Многозначность слова вера нередко ведет к недоразумениям: ведь одно дело верить, например, словам очевидца и другое — поверить в доктрину.

Чтобы не допускать тут путаницы, введем понятия faith-вера и belief-вера[15]. Под faith-верой мы понимаем влечение человеческого духа к предельным основаниям бытия, мистическое пребывание в них, прямое видение разнопорядковых сущностей. Эта духовная вера не есть субъективная копия объективного прообраза, поскольку жизненно слита с подлинником. Именно такую веру обычно подразумевают мистики, отдавая ей приоритет в познании. Е. А. Степанова пишет, что духовная вера «…не внеразумна и не неразумна, но разумна в высшем смысле этого слова. Религиозный человек не может верить во что-то, отвергаемое его разумом, или, наоборот, утверждать разумом нечто такое, что противоречит его вере»[16].

Когда И. Кант, «принижал разум, чтобы уступить место вере», он, скорее всего, имел в виду то, что мы называем faith-верой; на ней основана та способность продуктивного воображения, из которой произрастают чувство и рассудок. Фидеисты противопоставляют faith-веру дискурсивному знанию, но отождествляют ее с непосредственным знанием (интуицией и совестью), которое считают высшей формой разумности.

Люди обычно выражают «внерациональное» такими когнитивными приемами, как вчувствование, эмпатия, аналогия, метафора, аллегория, символизация, медитация, экстаз, озарение, аскеза, молитва, исповедь[17]. Эзотеризм же, как правило, сопряжен с молчаливым постижением предельных сущностей бытия через такие способности духа, как вера, совесть и мистическое прозрение. Диакон Андрей Кураев, видный православный публицист и миссионер, в своих публичных выступлениях предлагает особо выделять два вида молчания о непостижимом — молчание по незнанию и молчание от переизбытка знания.

Faith-вера молчалива, таинственна, и ее мистичность в полной мере невозможно выразить средствами м