в диалоге науки и религии

Знание различия и сходства между наукой и религией позволяет выяснять условия повышения уровня терпимости друг к другу участников углубляющегося диалога между богословами, религиозно-мыслящими философами и учеными-атеистами.

Вначале сравним языки науки и религии[91]. Наука и религия опираются, в конечном счете, на обыденный язык, извлекают из него термины, годные для описания своих предметов, и видоизменяют их значения. Правда, ученые в большей мере изменяют значения простых слов, чем авторы религиозных доктрин. Научный «жаргон» имеет хождение среди узкого круга специалистов, язык же религии рассчитан на широкий круг единоверцев. Научная истина понимаема немногими, тогда как, по словам Гегеля, «религия — это истина в том виде, в каком она существует для всех людей».

Религиозный язык включает в себя два класса высказываний — об абсолюте и о чувственно данном нам мире. Отношение к объекту религиозной веры можно выражать как обыденным языком, так и языком науки и теологии. Религиозные идеи часто играли эвристическую роль в формировании естественно-научных гипотез и принципов. Вместе с тем, теологические доказательства бытия Бога и теология в целом строились по аналогии с научными доказательствами. Так что языки религии и науки испытывали взаимное влияние и имеют немало общего.

В религиозном языке существуют высказывания о невыразимом, например, о Боге. Для пророка «Бог» есть имя того, кто представал ему в прямом общении, а для последователя пророка «Бог» — намек (знак) на объект веры. Верующий сопрягает два сорта высказываний. Первый сорт — высказывания о трансцендентных событиях («Вначале Бог создал небо и землю»). Второй сорт — фактологические высказывания («Земля была безвидна и пустынна»). В то время как первый сорт высказываний не подлежит научным оценкам, второй сорт суждений вполне проверяем научными критериями.

В свою очередь, метафорические религиозные высказывания о невыразимом и непостижимом служат для теоретической науки зародышами идей о предельных посюсторонних сущностях и законах земного мира. Религиозный язык, следовательно, годится и для рассказа о Боге («Книга откровения»), и для повести о свойствах сотворенного мира («Книга природы»). Между этими двумя классами религиозных высказываний возможны субъективные противоречия, связанные, во-первых, с метафоричностью откровения и, во-вторых, с недостаточностью обыденного и научного знания о природе.

Существуют такого же рода противоречия между эмпирическими и теоретическими высказываниями ученых. Ведь теоретическое знание о масштабных реальностях существенно метафорично, и иногда оно, явно или неявно, опирается на религиозные идеи о трансцендентных силах. Когда говорят о противоположности науки и религии и о противоречиях между ними, то чаще всего не берут во внимание различие между указанными сортами высказываний.

Одно дело противоречие между религиозными высказываниями о посюстороннем мире и научными эмпирическими высказываниями (рано или поздно это противоречие может разрешаться путем углубления наблюдений или с помощью методов экспериментального или исторического исследования). Иное дело — противоречие между эмпирическими научными суждениями и религиозными утверждениями о трансцендентном мире (на этом противоречии обычно настаивают атеисты). Такого рода противоречие обманчиво, ибо не является истинным противоречием, то есть диалектическим противоречием в одном и том же отношении.

Стороны этого субъективного «противоречия» выражают несоизмеримые реальности. Оно обусловлено установкой веры говорящего о нем и снимается при изменении религиозной ориентации. В диалоге религии, философии и науки постепенно складывается новый искусственный язык (тезаурус), понятный всем сторонам. Пока из-за дефицита такого языка дискурс между ними затруднен.

Обсуждая проблему отношения между научной и религиозной истинами, православный богослов А. Нестерук, пишет: «…обе истины — и научная, и религиозная — имеют общее основание, общий источник их онтологической внеположенности — Бога, чье бытие, так же, как и бытие людей в Боге, явлено нам через сопричастие, общение с Богом. Эта разделенность между богословием и наукой может быть преодолена в том случае, если богословие и наука восстановят присущее им отношение к евхаристии, понимаемой в космических терминах как возношение человеком творения Богу через искусство, науку или технику. Научную деятельность можно интерпретировать как космическую евхаристическую деятельность (“космическую литургию”). Науку, таким образом, можно воспринимать как вид религиозного опыта»[92].

В диалоге с наукой христианство, прежде всего, представлено богословием, предельная цель которого (в отличие от науки) заключается в преодолении этого мира и апофатическом признании трансцендентных вещей. Предмет богословия онтологически шире предмета науки, поэтому богословие «вполне допускает» любую научную теорию мироздания и «открыто» навстречу любой научной теории (В. Н. Лосский).

«Наука и богословие, — справедливо заключает А. Нестерук, — таким образом, являются двумя разными философскими системами: (1) онтологический монизм мира в науке и (2) онтологический дуализм между Богом-Творцом и миром в богословии. Из этого следует, что какое бы то ни было прямолинейное посредничество между наукой и богословием с философской точки зрения проблематично и возвращает нас к проблеме соотношения между богословием и философией <…> Наука как участница диалога с богословием не может вступить в этот диалог в “чисто научном” модусе; она неизбежно будет истолкована в широком культурном, языковом и социальном контексте таким образом, что это поставит глобальное восприятие науки в перспективу метанаучную. Философия, таким образом, играет роль языкового и концептуального посредника между рациональными моделями науки и безграничным апофатизмом богословия»[93].

Классическая наука прежде считалась высшим разумом и высшей истиной. Сегодня естествознание в лице многих его «колледжей», ранее примыкавших к атеизму, перестает удовлетворяться материалистической методологией и претендовать на высшую истину. Лауреат Нобелевской премии физик Р. Э. Милликэн говорил, что люди, которые мало что понимают в науке, и люди, которые мало смыслят в религии, могут порой поспорить, а зрители — подумать, будто спор происходит между наукой и религией, в то время как в действительности речь идет о столкновении двух типов незнания.

Наука и религия имеют немало общего, даже если не упоминать о таких формах их взаимопроникновения, как астрология, алхимия, парапсихология, эниология, магия чисел, знахарская медицина. Религия ‒ не только вера, но и особое знание, равно как и наука не сводима к эксперименту и логическому мышлению и непременно опирается на особую веру.

Через веру в истинность своей гипотезы ученый стремится отыскать фактические и логические доказательства ее состоятельности. Он доверяет мнениям других ученых, иначе ему пришлось бы все доказывать самому. Он верит в возможность открытия незримых сущностей и законов, а также доверяет экспериментально устанавливаемым данным. Широкая публика вынуждена верить тому, что провозглашают ученые. Belief-вера является атрибутом научного познания, а большинство обычных людей бездоказательно верят в то, что ученые считают доказанным и истинным знанием.

Эйнштейн так писал о вере Кеплера в существование закона природы: «Какой глубокой была у него вера в такую закономерность, если, работая в одиночестве, никем не поддерживаемый и мало понятый, он на протяжении многих десятков лет черпал в ней силы для трудного и кропотливого эмпирического исследования движения планет и математических законов этого движения»[94].

О знаменитом физике П. Эренфесте Эйнштейн отозвался иначе: «...Его трагедия состояла именно в почти болезненном неверии в себя. Он постоянно страдал от того, что у него способности критические опережали способности конструктивные. Критическое чувство обкрадывало любовь к творению собственного ума даже раньше, чем оно зарождалось»[95].

О своей же вере Эйнштейн сказал: «Я верю в Бога, как в Личность, и по совести могу сказать, что ни одной минуты моей жизни я не был атеистом. Еще будучи молодым студентом я решительно отверг взгляды Дарвина, Геккеля и Гексли, как взгляды беспомощно устаревшие»[96].

Громадную роль в фундаментальных научных открытиях играет faith-вера — непосредственное знание в формах интуиции, совести и мистики. Само по себе обладание достоверными фактами не ведет к их целостному обобщению. Ученые ежедневно собирают множество данных, но до сих пор, например, геология или география не порадовали человечество особо фундаментальными теориями. Бывает и наоборот, когда из минимума фактов гений или талант как бы извлекает главную идею будущей основополагающей теории. Брешь между сбором фактов и выдвижением гипотезы о законе преодолевается прямым, мистическим постижением скрытой сущности.

Современная философия науки возвращается к учению Платона о трех взаимосвязанных путях познания — интуиции, опыте и мышлении. Сегодня мало кто не признает реальность интуиции. Интуиция слабо зависит от объема внешнего опыта человека, но ее результаты могут иметь важные прикладные последствия. Интуиция не есть нечто просто субъективное и случайное, так как ведет к объективному и эффективному знанию. Уму научает не столько многознание, сколько ниспосланный дар интуиции. Многознание само по себе не порождает интуицию, хотя и способствует раскрытию ее безмолвного содержания.

Атеистически мыслящие философы науки, признавая феномен научной интуиции, обычно сводят ее к belief-вере. Так, М. Бунге описывает интуицию как спрессовывание эмпирического опыта и быстрое отождествление предмета и знака. Под интуицией он также понимает ясное видение значения и (или) взаимоотношения последовательности знаков, способность к интерпретации и наглядно-геометрическому представлению объекта в виде схемы, модели.

Однако, по Бунге, интуиция — это все же недостоверный зачаток мысли, неразвитый способ обычного мышления. «Интеллектуальная интуиция — это род психических явлений, промежуточных между чувственной интуицией и разумом или участвующих и в том, и другом <...> Интуиция плодотворна в той степени, в какой она уточнена и переработана разумом <...> Построение абстрактных теорий сопровождается почти полным устранением из них интуитивных элементов»[97].

Бунге связывает природу интуиции с деятельностью внешних органов чувств, а потому не может объяснить, почему интуитивная догадка сообщает ученому то, что не извлекается из эксперимента или операций со знаками языка. Концепция Бунге расходится с устойчивой философской традицией в решении этой проблемы.

Аристотель указывал на интуицию как на самостоятельный способ познания и высший источник истины. В. Дильтей учил о ней как о мистической эмпатии, а еще раньше И. Кант упоминал об априорной интуиции пространства и времени. А. Бергсон имел в виду под интуицией слияние субъекта и объекта в интеллектуальной симпатии, Э. Гуссерль — эйдетическое усмотрение сущности, М. Шелер — прямое улавливание иррациональных ценностей. Научная интуиция традиционно понимается как непосредственное (необразное) знание сущностей, то есть как вид faith-веры. М. Полани писал, что поскольку «молчаливым знанием» пользуются наука и религия, постольку наше знание природы имеет прямое отношение к нашим религиозным верованиям; наука и религия имеют общую основу.

В науке используются в основном те же методы познания, что и в религии. Но ученых-первопроходцев, интуитивно проникающих в сущности, гораздо больше, чем религиозных пророков, озаряемых видением сил абсолюта. Чем более масштабна и сокровенна изучаемая реальность, тем большую роль в ее постижении играет интуиция и тем менее буквален язык, которым хотят логически выразить внутренний опыт умосозерцания великих сущностей. Логика науки, вероятно, многим отличается от логики религиозного познания. Наука чаще имеет дело не с предельными целостностями, а с отдельными фрагментами космоса, жизни, общества и человека. По мере того, как научная теория восходит к более общим моделям, ее язык становится все более иносказательным, косвенным, метафорическим, притчевым и приближающимся к языку мифологического и религиозного иносказания.

Так, фундаментальные модели в физике опираются на метафоры демонов, стихий, скрытых параметров, странностей, очарования и т. п. Чем масштабнее объект научного исследования, тем меньшему количеству ученых удается создавать плодотворную и долго живущую основополагающую теорию этого предмета. (Кстати, чем можно объяснить высокий процент христиан среди ведущих физиков и астрофизиков?).

Если верно, что по мере расширения предмета познания до масштабов космоса и жизни резко возрастают требования к постигающей эти целостности научной интуиции, то понятно, почему так быстро сужается круг авторов, обладающих талантом создавать адекватные предмету модели и учения. Всеохватывающие концепции и доктрины творят редкие одиночки. Создав такого рода учение, его автор отдает его на суд публики, а последователи учения сплачиваются в конфессиональную лигу. Дух школы в науке не менее значим для ее эволюции, чем дух религиозной конфессии для развития церкви. Наука и религия как формы познания становятся соизмеримыми, когда обращают внимание на их вершины и отвлекаются от их прозы.

Высказывания подлинных пророков об абсолюте различаются в деталях, но совпадают между собой в главном. Эти высказывания сохраняют свое относительно истинное содержание на протяжении столетий. Научные теории недолговечны, постоянно уточняются, отвергаются или заменяются новыми конструкциями. Из этого атеисты делают вывод, что религия догматична и цепляется за свои изначальные заблуждения, тогда как естествознание шаг за шагом приближается к полной и точной истине. В свою очередь, многие люди, верующие в Бога, истолковывают то же самое обстоятельство иначе: избранная ими религия истинна, а теоретическое естествознание блуждает в потемках. Вероятно, следует различать оценки истинности Писания и Предания. Отцы церкви и теологи, бывало, искажали Слово Божие из прагматических соображений или из-за неточного толкования своих интуитивных прозрений.

Интуиция подлинного пророка отличается своей глубиной от интуиции последователей пророка. Простой человек уверен в истинности своей faith-веры. Он полагает, что состоит в прямой связи с Духом и что интуиция его не обманывает. Но можно ли точно знать, не пребывает ли его душа в каком-либо служебном духе и не искушает ли его лукавый? Для исповедующих строгий теизм есть только один критерий истины — слово Писания, изреченная интуиция признаваемого пророка. Когда утверждают, что определенная научная теория опровергает некоторое положение Предания, то априори трудно судить, права ли интуиция автора теории или же истина на стороне Предания. В таких случаях говорят, что время рассудит.

В случае же противоречия между Писанием и естественнонаучной теорией высокой степени общности нужно учитывать, что, например, ниспровергатели Библии постоянно посрамляются хотя бы тем, что положения Библии постоянно и все более подтверждаются фундаментальными открытиями современной науки. С большой долей вероятности можно говорить об ошибочности той научной теории, которая, по существу, противоречит словам Писания о трансцендентном бытии. Сколь бы ни убеждали публику атеисты, будто в наш просвещенный век разумно полагаться именно на научные теории, а не на «религиозное мракобесие», как раз научные теории подвержены перманентному пересмотру.

По словам Г. К. Честертона, по крайней мере, пять раз — с арианами и альбигойцами, с гуманистами-скептиками, с Вольтером и Дарвиным — христианская вера по всем признакам сходила на нет. Но каждый раз оказывалось, что проиграли ее сокрушители. Католический архиепископ Ф. Доде заметил, что «после Ф. Ницше (после 1900 г.) в теории атеизма мало чего появилось нового, а атеизм К. Маркса есть атеизм буржуазии, которая хорошо ела и пила. Для спасения своего атеизма Ф. Энгельс обратился к идее вечности движения, заимствованной из индуизма и философии сократиков». Современная наука, говорит Ф. Доде, уже не цепляется за эту идею, не дает доказательств вечного движения вещей, да и дать не может. У атеизма сегодня нет прочной научной основы, а опора на систему Маркса не привела ни к построению адекватной картины мира, ни к организации жизни на основе атеизма.

Belief-вера и faith-вера — атрибуты научного и религиозного познания, хотя предметы их верований различаются. Высказывания «от belief-веры» научного и религиозного плана поддаются предметно-чувственной проверке настолько, насколько имеют фактуальное содержание. Высказывания же «от faith-веры» научного и религиозного видов прямо не проверяются практикой, соотносятся со скрытыми реалиями посюстороннего или трансцендентного мира и могут иметь как рациональный, так и иррациональный характер.

Так, физические принципы дополнительности и неопределенности в одних научных теориях получают рациональное обоснование, а в других видятся как некие необъясняемые нормы. Принятие учеными идеи бесконечности и несотворимости Вселенной, по существу, противоречит всему обыденному опыту людей и эмпирическим навыкам ученых; эти идеи покоятся на иррациональных допущениях.

Вместе с тем религиозные утверждения о трансцендентности абсолюта, человеческой конечности и спасении было бы неправильно однозначно оценивать как иррациональные догмы. Для пророка, формулирующего их, они суть рациональное выражение его непосредственного духовного созерцания естины. Для рядового верующего, доверяющего пророку, они воспринимаются как нечто сверхразумное. Теолог аргументирует утверждения пророка и стремится выявить их познавательную истинность. В свою очередь, научные формулировки подчас оцениваются обычным человеком как нечто доступное лишь аристократам, таинственное и иррациональное. Еще Гегель подвергал критике ту науку, которая находится «в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц».

Диакон Андрей Кураев утверждает, что ряд областей богословия является вполне научными. «Например, методы сбора материала и его интерпретации, способы доказательства и опровержения, которыми пользуются историки церкви или специалисты по патристике, являются вполне идентичными с методами работы светских ученых. Христианский тезис о воскресении мертвых есть тезис веры. Христианское суждение о том, что древняя церковь не знала идеи переселения душ, есть тезис науки»[98].

Дифференциация фактуального, рационального, гипотетического и нормативного аспектов научного и религиозного мироотношений помогает в некоторой степени снять дилемму: религиозное верование есть иррациональная норма или рациональная гипотеза? Логически ошибочно противопоставлять иррациональный аспект религиозного верования рациональному аспекту научно-теоретического знания, а нормативное в религии — гипотетическому в науке. Иррациональное в религии следует сопоставлять с иррациональным в науке, а рациональное и гипотетическое в религии — с таковыми же в науке. Тогда между религией и наукой обнаруживается существенное тождество — тождество различных.

Религиозные модели аналогичны научным. И религия, и наука экстраполируют известное на неизвестное, стремятся наглядно представить ненаблюдаемое, пользуются символической репрезентацией, прибегают к критическому анализу. Belief-вера в науке вряд ли должна ставиться принципиально выше религиозной belief-веры. И та, и другая существенно субъективны. Степень подтверждаемости доктрин мировых религий жизненным опытом в ряде аспектов значительно выше, чем, скажем, доказанность квантовой теории или теории кварков.

Допустим, физики высказали нечто новое о природе микромира. Чтобы проверить их гипотезу личным опытом, нужно много и долго учиться, совершенствоваться в области микрофизики. К тому времени, когда мы все же сумеем овладеть необходимым знанием, ушедшие вперед узкие специалисты уже отклонят обсуждаемую гипотезу. Остается лишь верить на слово первоклассным экспертам-физикам. Таких экспертов немного, иные же специалисты ссылаются на отсутствие у них достаточных знаний для проведения решающего проверочного эксперимента. Результаты квалифицированной экспертизы могут оказаться неопределенными и противоречивыми. Ведь разные эксперты придерживаются собственных методик, примыкают к разным научным школам. Бывает, одни эксперты добросовестно отвергнут проверяемую ими гипотезу, находя ее несостоятельной; другие горячо поддержат ее; третьи укажут на досадные недостатки.

Далеко не все в порядке и с подтверждаемостью фундаментальных теорий в науке. Всеохватывающие научные гипотезы широко распространяются в научном сообществе не столько из-за их действительной подтвержденности, сколько в силу привлекательности их объяснительных свойств. Ученые склонны принимать их без достаточной проверки потому, что верят в их будущий успех. Напротив, хорошая религиозная доктрина доступна самой широкой проверке массовым опытом (внешним и чаще внутренним), а также опосредованно обосновывается характером развития генерируемой этой доктриной культуры.

Прогресс или регресс соответствующей культуры есть косвенное свидетельство истинности или ложности лежащего в основе этой культуры религиозного учения. Разве трудно любому из нас убедиться, например, в относительной истинности доктрины буддизма, что жизнь — это страдание, а причина страданий коренится в наших непомерных желаниях?! Так как же ответить на вопрос, что все-таки более истинно: это положение буддизма или физическая теория кварков? Кстати сам Гелл-Манн, автор теории кварков, судя по его уклончивому ответу в МГУ, где он читал лекции, никогда не верил в реальность кварков.

На протяжении тысячелетий миллиарды людей следовали наиболее убедительным, проверенным жизнью религиозным учениям, отказываясь от тех доктрин, которые не выдерживали испытания массовым опытом. Среди этих людей — грамотные и неграмотные, критически мыслящие интеллектуалы и легковерные обыватели. Если бы та или иная из мировых религий обнаружила свою ложность, то она давно была бы отвергнута народами. Однако мировые религии живут неопределенно долго, постоянно подтверждаясь новой социальной практикой и поддерживая многообразие культурного прогресса человечества. Аргумент о принципиальной непроверяемости религиозных истин несостоятелен как в отношении возможности их проверки практикой, так и в отношении критерия интуиции.

Эмпирическую базу истории религий составляют многочисленные свидетельства современников пророков. Религиозные системы великих пророков имеют повторяющиеся черты. Ядро религиозной системы — ее основоположник, который от имени Бога объявляет новый смысл грядущего тысячелетия мировой истории человечества. После вознесения пророка быстро формируется первичная религиозная община, канонизирующая Священное Писание. На основе признаваемой народом религиозной системы вырастает культура, затем существующая века или тысячелетия[99].

Отчеты свидетелей об обстоятельствах древних откровений и сути проповедей пророков имеют ту же силу, что и свидетельства о любых иных событиях  древности.  Если допустить,  что история о жизни и суждениях Иисуса Христа является вымыслом, то почему бы тогда не посомневаться в историчности Сократа — ведь ни Христос, ни Сократ не писали сочинений и не оставили нам своих письменных указаний? Кто же тогда высказал те великие идеи, авторство которых традиция упорно приписывает этим гениям? Историк, сомневающийся в историчности Иисуса Христа, попадает в безвыходную ситуацию, ибо обязан представить и объяснить факты о генезисе христианских идей, их авторе, причем, не ссылаясь просто на безымянное народное творчество. Если же обратиться к мировым религиям нашего тысячелетия, то свидетельства, скажем, о жизни и высказываниях пророка Мохаммада бесспорны.

Пророк Бахаулла жил совсем недавно, написал сотни книг и посланий, его пророчества об основных событиях и тенденциях ХIХ—ХХ вв. оказались точными. Научный метод позволяет проверить принципы его вероучения по вытекающим из этого учения предсказаниям. Проявил ли Бахаулла сверхчеловеческое знание и силу, когда объявил себя пророком Бога? Вел ли он исключительно праведную жизнь? Проверяемы ли его суждения о сущностных признаках природы, общества и человека? Сам Бахаулла настоятельно рекомендовал подвергнуть его учение проверке средствами науки и верил в неотвратимость сближения теоретико-экспериментальной науки и религии в течение Новой эры.

Академик Ю. С. Осипов, крупный математик и Президент РАН, убедительно обосновал жизненную необходимость взаимопонимания между религией и наукой[100]. По его мнению, мир стоит на грани глобального кризиса, грозящего уничтожить не только все достижения научно-технического прогресса, но и саму жизнь на Земле. Очевидно, в этом виноват сам человек, его бурная деятельность в сфере науки, философии и религии. Один из просчетов, совершенных особенно в последние три столетия, — это отсутствие взаимопонимания и взаимосогласованности между этими тремя важнейшими сферами духовной и интеллектуальной жизни человека. Начиная с эпохи Просвещения, на религию часто смотрят как на антинаучное мировоззрение, уводящее человека в иллюзорный мир беспочвенных мечтаний.

Однако, такое пренебрежительно-отрицательное отношение к ней и прямое противопоставление ее науке и философии, — пишет Осипов, — носит по своим психологическим представлениям для человечества далеко не безобидный характер, ибо пока имеет место подобное убеждение, не может быть ни морально устойчивого общества, ни истинно гуманных достижений, ни целостного мировоззрения, достойно отвечающего человеческому сознанию на важнейший вопрос: «Зачем я живу?».

Мощный научно-технический прогресс и достижение высокого уровня жизни в развитых странах при одновременно резком снижении в них уровня христианской религиозности приводят, как говорит статистика, к утрате смысла жизни, разочарованию в ней, нравственным извращениям, тяжелым нервно-психическим расстройствам, самоубийствам. В чем причины столь парадоксального явления? К какому же идеалу жизни ведет человека научно-технический прогресс, освободившись от религии и ее морали, спрашивает Осипов?

«Не становится ли человечество все более обездушенным? А тело без души известно как называется». Наслаждение, выгода, власть — компоненты и спутники комфорта — буквально свели с ума современного человека, заставляя его прямо губить окружающую природную среду, ввергая мир в тяжелейший экологический кризис. Не обязывает ли это к срочному пересмотру ценностей и приоритетов в нашей жизни?

Это лишь некоторые из проблем, в которых, по словам Осипова, наука, философия и религия приходят в прямое соприкосновение, свидетельствуя о необходимости гармонично-целостного восприятия их человеком. Но на каких началах это возможно и что должно быть положено в основу нового взгляда? Естествознание, в конечном счете, видит благо в максимальном познании мира во всех его измерениях с целью достижения полной над ним власти, что сделало бы человека фактически богом в этом мире. Эта цель очень соблазнительна, однако она вызывает ряд серьезных вопросов.

Академик задает следующие риторические вопросы. Не является ли перспектива грядущего человекобожия плодом элементарной фантазии нашего человеческого самомнения? Не будет ли будущее «счастливое» человечество жестоко урезанным до «золотого миллиарда»? Не окажется ли сам этот остаток рабом ничтожной кучки «сверхлюдей», «богов», захвативших обманом и насилием власть в свои руки? Оснований подобным предположениям сейчас уже более чем достаточно. Но в таком случае подвиг ученых, совершаемый ради человека, не обернется ли против человека, оказавшись средством его порабощения?

«Ответ науки на эти вопросы, как бы парадоксально это не звучало, может быть только одним: “Я ничего не гарантирую, но верую и вы верьте, что всё будет о'кей”, — пишет Осипов. — Другого, кроме призыва к вере, научного ответа на эти вопросы, наука ныне дать не в состоянии». По следующим причинам:

а) постулаты науки (признание реальности мира, его закономерности, познаваемости и др.) не могут быть доказаны;

б) научные доказательства, в конечном счете, условны, не абсолютны;

в) в науке нет критериев, которые бы давали полную гарантию истинности той или иной теории.

«Не зная самых фундаментальных законов бытия в целом, нет никакой возможности убедиться в истинности локальных научных закономерностей. А это низводит науку, особенно в вопросах мировоззренческих, на уровень не более, как гадалки».

Ю. С. Осипов приходит к следующим выводам. Во-первых, естественно-научные знания даже во всей своей совокупности сами по себе не являются мировоззрением и не могут быть таковыми, поскольку наука не изучает бытие в целом. Наука специфически-мировоззренческими вопросами не занимается, поэтому всегда были ученые с разными мировоззрениями (агностики, верующие, атеисты). Это область религии и философии. Отсюда понятно, что и сам термин «научное мировоззрение» очень условен. Во-вторых, и это главное. В решении вопроса о смысле и цели жизни или о благе человека основной проблемой, безусловно, является проблема бытия Бога. И здесь мы можем убедиться в реальных возможностях научного ее решения. Бесконечность вглубь и вширь познаваемого мира однозначно говорит о том, что наука никогда в принципе не будет в состоянии заявить о небытии Бога, даже если бы Его не было. У нее только одна перспектива: когда-то встретить Бога на пути своего развития. И, как известно, для многих признание Его бытия стало несомненным убеждением. Таковы соображения акад. Осипова, с которыми трудно не согласиться.

Подчас союз науки и религии способен порождать сомнительные плоды. Примером такого «плода» представляется сайентологическая церковь, основанная Роном Хаббардом, бывшим физиком и классиком американской научной фантастики. Сайентология глубоко верует в безграничные возможности науки и техники, уравнивает интеллект человека с совершенным компьютером и ставит цель освободить сознание людей от информационных загрязнений и шумов — от «энграмм» (т. е. эмоций, интересов, нравственных оценок), — чтобы потом подключить их компьютер-интеллект к божественному «космическому компьютеру».

Антагонистическое противостояние западной науки и монотеизма уходит в прошлое, укрепление их союза — дело будущего века. Церковь не должна уклоняться от активного участия в дискуссии о соотношении веры и разума, науки и религии. В связи с этой темой Паскаль говорил, что если все подчинять разуму, то наша религия не будет иметь ничего таинственного, а если пренебрегать принципами разума, то религия будет абсурдной и смешной. Уяснение религией своих реальных достоинств и недостатков и следование взвешенной критической самооценке позволит ей органично вписываться в контекст ХХI века в процессе расширяющегося диалога с наукой.

 

БИБЛИОГРАФИЯ

(ДИАЛОГ ФИЛОСОФИИ, НАУКИ И РЕЛИГИИ)

Агасси Э. Моральные измерения науки и техники. М.: 1998.

Алексеев И. С. Концепция дополнительности. М.: 1978.

Андреев Д. Л. Роза мира. Метафилософия истории. М.: «Прометей», 1991.

Барбур И. Религия и наука: история и современность. М.: 2001.

Башляр Г. Новый рационализм. М.: Прогресс, 1987.

Безант А. Братство религий. Рига: 1992.

Бёкк Р.М. Космическое сознание. М.: ООО «НИК», «Одиссей», 1995.

Бибихин В. В. Язык философии. М.: Издат. группа «Прогресс», 1993.

Богуславский В. М. Скептицизм в философии. М.: 1990.

Бохеньский Ю. Сто суеверий. Краткий философский словарь предрассудков. М.: 1993.

Бубер М. Два образа веры. М.: 1995.

Вайнгартнер П. Сходство и различие между научной и религиозной верой // Вопр. филос. М.: 1996. № 5.

Вера и разум. Сб. статей. Киев: 2004.

Взаимодействие науки, философии и религии на рубеже тысячелетий: прошлое, настоящее и будущее. СПб.: 2002.

Взаимосвязь физической и религиозной картин мира. Физики-теоретики о религии. Кострома: 1996.

Владимиров Ю. С. Фундаментальная физика, философия и религия. Кострома, 1996.

Войно-Ясенецкий В. Ф. Наука и религия. Ростов-на-Дону: Феникс, 2001.

Гайзенберг В. Естественнонаучная и религиозная истина // Гайзенберг В. Шаги за горизонт. М.: 1987.

Галилей Г. Диалог о двух системах мира // Избранные труды. В 2 т. Т. 1. М.: 1964.

Гачев Г. Д. Гуманитарный комментарий к физике и химии. Диалог между науками о природе и о человеке. М.: 2003.

Границы науки. Сб. статей / под ред. Л. М. Марковой. М.: 2000.

Грановская Р. М. Психология веры. СПб.: 2004.

Грязнов Б. С. Логика, рациональность, творчество. М.: Изд-во «Наука», 1982.

Гудинг Д., Леннокс Дж. Мировоззрение. Т. 2. В 2-х кн. Ярославль: «Норд», 2004. 

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: 2004.

Даниленко Л. Е., Емельянов Б. В. Очерки русского космизма. Екатеринбург: УрГУ, 1998.

 Девятова С. В. Современное христианство и наука. М.: 1994.

 Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб.: Изд-во Адреев и сыновья», 1993. 

Ершова Г. Г., Черносвитов П. Ю. Наука и религия: новый симбиоз? СПб: 2003.

 Жуковский В. И., Рахматуллин Р. Я., Пивоваров Д. В. Визуальное мышление в структуре научного знания. Красноярск: 1986.

Журинская М., Синев В. Вера и наука: так ли они различны? // Альфа и Омега. М.: 2006. № 3.

Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М.: 1990.

Знание в связях социальности / Под ред. Т. Х. Керимова. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2003.

Ильин В. В. Критерии научности знания. М.: 1989.

Ирхин В., Кацнельсон М. Уставы небес. Екатеринбург, 2000.

Кедров Б. М. О великих переворотах в науке. М.: 1986.

Кезин А. В. Наука в зеркале философии. М.: 1990.

Кимелев Ю. А., Полякова Н. Л. Наука и религия: историко-культурный очерк. М.: 1988.

Киреевский И. В. Разум на пути к истине. М.: 2002.

Кирсанов В. С. Научная революция XVII века. М.: 1987.

Койре А. Очерки истории философской мысли: О влиянии философ­ских концепций на развитие научных теорий. М.: 1985.

Комаров В. Н. Наука и миф. М.: 1988.

Копелевич Ю. Х. Возникновение научных академий. Л.: 1974.

Кудрявцев В. В. Лекции по истории религии и свободомыслия. Минск: 1998.

Кузанский Н. О мире веры // Вопр. философии, 1992. № 5.

Кузнецов О. В. Метод альтернатив. Екатеринбург: 1998.

Кюнг Г. Декларация мирового этоса // Идея ненасилия в XXI веке. Пермь: 2006.

Лапицкий В. В. Наука в системе культуры. Псков: Изд-во ПОИПКРО, 1994.

Леге Ж. М. Кого страшит развитие науки. М.: 1988.

Легрер В. А. Наука, квазинаука, лженаука // Вопр. философии. 1993. № 2.

Лэйси Х. Свободна ли наука от ценностей? Ценности и научное понимание. М.: 2001.

 Любищев А. А. Наука и религия. СПб.: 2000.

Любутин К. Н., Пивоваров Д. В. Диалектика субъекта и объекта. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1993.

Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М.: 2004.

Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.: 1998.

Маркова Л. А. Наука и религия. Проблемы границы. СПб.: 2000.

Мартишина Н. И. Наука и паранаука в духовной жизни современного человека. Омск: Изд-во ОмГТУ, 1997.

Марчукова С. М. Наука и религия в культуре ренессанса. СПб: 2001.

Меркулов И. П. Когнитивная эволюция. М.: 1999.

Микешина Л. А. Философия науки. М.: 2005.

Моисеев Н. Н. Современный рационализм. М.: 1995.

Монин М. А. Философско-религиозные истоки науки // Вопр. философии. 2000. № 3.

Мудрагей Н. С. Средневековье и научная мысл