Принцип симфонического сомнения

Это четвертый основной принцип симфоники. Его можно сформулировать примерно так: альтернативные суждения, в которых разум способен выявлять вольное или невольное искажение истины, проистекающее от корыстного либо бескорыстного намерения, следует обоюдно подвергать предупреждающему сомнению. Речь идет, в первую очередь, об альтернативных суждениях относительно религиозных доктрин, философских воззрений, общенаучных картин мира, фундаментальных научных теорий.

Сомнение «вообще» противоположно вере и уверенности. Оно представляет собой состояние нерешимости или колебания в принятии или отвержении какого-либо тезиса — вне зависимости от того, берется ли этот тезис сам по себе или в противопоставлении иному предположению. Сомнение есть атрибут всякого уровня познания, в том числе, эмпирического. Недаром древние мудрецы говорили: «Подвергай все сомнению».

В. Ф. Эрн пишет: ««Задача философского сомнения чисто положительная: в каждом данном вопросе, в каждой детали проблемы — устранять и разбивать положительные воззрения, свои или чужие, лишь для того, чтобы заменить их другими, более гибкими, более обширными, более живыми»[77]. «Где нет сомнения — там просто нет мысли…»[78]. «Сомнение, будучи имманентно актам познания, будучи заложено в самой природе философской мысли, есть то, чем движется мысль, оно есть prwton kinoun [перводвигатель] философского мышления»[79].

Авторы считают нужным различать: разрешенное сомнение, допускающее сомнение и предупреждающее сомнение. Разрешенное сомнение — это такое сомнение в истинности какого-либо суждения, результатом которого сложится убеждение в его истинности или ложности. Допускающее сомнение — такое сомнение в истинности какого-либо суждения, которое не опровергает его истинности и не сменяется уверенностью в ней. Предупреждающее сомнение — такое сомнение в истинности какого-либо суждения, которое необходимо разрешить для устранения противоречий в учении.

«Симфоническое сомнение» предполагает все три названных типа сомнения и, подчеркнем еще раз, оно одновременно направлено на предельно общие альтернативные идеи с целью их согласования или диалектического отождествления друг с другом.

Самыми яркими примерами применения принципа симфонического сомнения в философских дискуссиях могут служить записанные Платоном диалоги, в которых ведущую роль играет Сократ (470—399), автор искусства майевтики. Задавая собеседнику серию каверзных философских вопросов, Сократ заставляет его сомневаться в том, что тому прежде казалось несомненным. Постепенно рождается диалектический синтез тезиса и антитезиса — синтез более глубокий и менее сомнительный, чем исходный тезис.

Так через симфоническое сомнение спорящие стороны приближаются к истине. И все же расширение и углубление знания о мире в целом ведет к умножению сомнения «вообще». Это обстоятельство Сократ выражает в знаменитом изречении: «Как много надо знать, чтобы узнать, как мало я знаю». Или кратко: «Знаю, что не знаю».

Феномен радикального сомнения связывают не только с именем Сократа, но также с философией скептицизма. Сомнение философов-скептиков значительно глубже и шире обыденного сомнения. Иногда усилия скептика направлены на то, чтобы просто посеять неуверенность в обсуждаемом тезисе. Науку симфонику же интересует более конструктивный скептицизм, который, ставя под сомнение все конкурирующие воззрения, добивается терпимого отношения к ним всех участников спора. Кратко охарактеризуем скептицизм в целом и его разновидности.  

Скептицизм (греч. sceptikos — разглядывающий, расследующий; тот, кто пока еще не нашел истину и продолжает ее искать):

1) в теологии и философии это особая критическая позиция теоретического разума, требующая ставить под радикальное сомнение всякую общую мысль, в том числе убеждение в существовании надежного критерия истины; вместе с тем практический разум вовсе не обязан во всех ситуациях исходить из принципа тотального мировоззренческого сомнения;

2) в обычной жизни скептицизм есть практическая предрасположенность к сомнению в истинности любых убеждений (моральных, религиозных, политических и др.); люди способны сомневаться в чем угодно. 

Все скептики сомневаются в возможности сформулировать смысл жизни общества и индивида и выработать идеал гармонической жизни. Скептицизм очень напоминает апофатическое богословие. Критика религий при помощи скепсиса — например, через высказывание сомнения в существовании загробного мира, возможности чудес, эффективности обрядов и таинств — обнаруживается во всех прошлых и современных культурах. Скептическая критика прямо или косвенно способствует уточнению постановок и решений религиозно-философских проблем, а также укреплению церквами способов идеологической самозащиты.

Скептик не отрицает того, что сам может видеть, слышать или чувствовать, но всякие рациональные истолкования чувственных данных считает сомнительными. В случаях выбора между противоречащими друг другу суждениями «S есть P» и «S не есть P» крайний скептицизм не признаёт достоверным ни одно из них. Поэтому настоящий скептик обязан колебаться в принятии стратегических решений. Он не должен быть уверен в правдоподобности какого бы то ни было учения, ему следует считать неопределенной каждую вещь на уровне ее сущности. Он исходит из убеждения, что на всякое доказательство всегда найдется такое его опровержение, которое окажется не менее сильным в логическом и идейном смысле.

Принципиальный и полный скептицизм в чистом виде редок. Чаще мотив скептицизма обнаруживается в виде соответствующей тенденции общественного умонастроении, фрагмента какой-нибудь философской или богословской системы. Скептицизм активизируется в периоды идеологических кризисов, смены мировоззренческих ориентиров. 

Первая европейская школа скептиков, как известно, была основана Пирроном из Элиды (360—270 до н. э.). Говорят, подобно Сократу, Пиррон ничего не писал, а устно учил, что мудр и счастлив тот, кто следует принципу эпохе, то есть полностью воздерживается от всяких утверждений и отрицаний и пребывает в состоянии атараксии, или невозмутимости. В частности, он заявлял, что поскольку вопрос о различении добра и зла совершенно не ясен, то следует воздерживаться от моральных суждений. Переосмысливая мысль Протагора о равной истинности всех мировоззренческий суждений, Пиррон не столько создавал собственную систему, сколько старался развенчать уже сложившиеся учения. Его ученик Тимон (320—230 до н. э.) был близок к киникам и пропагандировал пирронизм в своих антифилософских сатирических стихах.

Для симфоники в особенности привлекателен своей конструктивностью умеренный скептицизм, которого придерживались последователи Пиррона в платоновской Академии, в особенности Аркесилай и Карнеад (II в. до н. э.). Они ввели представление о разных степенях вероятности знания (пробабилизм) и приписали вероятностный характер всякому знанию, кроме математического. Согласно академическому скептицизму, из двух противоречащих друг другу суждений об одном и том же предмете одно более вероятно, чем другое. Отсюда, в отличие от крайних скептиков-чудаков, академики могли выбирать более целесообразный способ практического поведения.

Поздний скептицизм связан, в первую очередь, с именами Энесидема и Агриппы (I в. до н. э.), а также Секста Эмпирика (кон. II—начало III). Энесидем сформулировал десять, а Агриппа пять опровержений (тропов) тезиса о возможности достоверного знания. В позднем скептицизме принцип сомнения понимался как относительная истина, ибо если его направить против себя, то он логически самоопровергается. Энесидем, Агриппа и Секст Эмпирик, с одной стороны, критиковали ученых-догматиков и отстаивали тезис о вечном поиске истины. С другой стороны, они критиковали агностиков, считающих вещи принципиально непознаваемыми.

Средневековый скептицизм обнаруживается в фольклоре и ересях. Абеляр считал сомнение началом и концом познания в силу необъятности мира и неспособности нашего разума охватить универсум. Иногда с помощью умеренного скептицизма богословы доказывали слабость рационального познания и первенство религиозной веры над разумом. В эпоху Возрождения античный скептицизм развивают Эразм Роттердамский, М. Монтень, Ж. Боден и др. Они подвергают сомнению непонятные им места из Библии, доказывают, что вряд ли о какой-нибудь сущности можно достоверно знать, а потому лучше полагаться на высший Разум. Боден ратовал за свободу совести на том основании, что главные идеи всех религий одинаково недоказуемы.

В Новое время Р. Декарт (1596—1650) принялся очищать научный разум при помощи требования фундаментального сомнения. Чтобы дойти до самых простых и самоочевидных истин, — говорил Декарт в сочинении «Рассуждение о методе» (1637), — нужно вначале подвергнуть сомнению и тщательному пересмотру все накопленные знания. Для нас более всего несомненен сам факт нашего сомнения. Сомнение есть главный акт подлинного мышления. Поэтому «я мыслю, следовательно, существую» (cogito , ergo , sum). В идеологии раннего Просвещения скептицизм с особой силой проявился у П. Бейля (1647—1706). В своем «Историческом и критическом словаре» (1695—1697) Бейль призывает отказаться от доказательств истинности религиозных утверждений, так как они вообще не поддаются рациональному обоснованию; лучше полагаться не на разумную, а на противоразумную веру. В науке и философии, по мнению Бейля, не может быть никаких абсолютных и несомненных истин, «истинности» нужно предпочесть «вероятность».

Скептицизм Б. Паскаля (1623—1662) и Д. Юма (1711—1776) принимает форму острой критической реакции на религиозные и философские догмы, становится все более радикальным и приближается к агностицизму. Акцентируется идея о том, что лишь в процессе бесконечного познания человек, возможно, хоть как-то приблизится к достоверному знанию сущностей вещей. Имеющееся же знание никогда не бывает полным и точным, поэтому разуму следует смирить свои притязания и уступить место религиозной вере. Юм видел в скепсисе средство избегать ошибок и предвзятых взглядов и сеял сомнение в надежности любой отрасли знания − физики, философии, истории, этики и теологии.

В XIX в. С. Кьеркегор (1813—1855) в своем религиозном экзистенциализме подчеркнул радикальную потребность человека в совершении иррационального «прыжка в веру». Современные неоортодоксы и теологи-экзистенциалисты доказывают, что исключительно через веру в Бога можно искать абсолютную истину. В ХХ—ХХI веках скептицизм продолжает развиваться как в традиционной форме (Б. Рассел и др.), так и в формах безбрежного релятивизма, гносеологического анархизма, постмодернистской феноменологии (А. Пуанкаре, П. Фейерабенд, Ж. Бодрийяр и др.).

Принцип симфонического сомнения, сориентированный на парадигму умеренного скептицизма, может стать полезным интеллектуальным инструментом для поиска согласия между «буйным» ортодоксальным догматизмом («фанатизмом») и радикальным нигилизмом. Войне атеистов-нигилистов с религиозными догматиками не видно конца, и ослабить их пыл можно разве что при помощи конструктивного скепсиса. Оценим догматизм и скептицизм под критическим углом.

Понятие догматизма имеет два смысла — религиозный и светский. Христиане обозначают термином догмат(от греч. dogma — кажусь (правильным), мнение, постановление) такое положение, которое продиктовано всезнающим Богом, принимаемое ими на веру за непреложную истину, неоспоримую и неизменную при любых обстоятельствах. Если Церковь формулирует новый догмат, конкретизирующий ее официальную доктрину, то его также считают в целом профетическим, продиктованным Богом. В позднеантичной греческой философии под догматом (dogmata) понимали философское учение, наиболее характерное (традиционное) для той или иной школы. Секст Эмпирик называл догматиками тех, кто высказывал утвердительные суждения или учения в противоположность во всем сомневающимся скептикам.

Христианство придало термину догмат смысл охранительной функции символа веры, направленной против демонизма еретиков. Когда христианская церковь при Константине Великом стала государственной, ее догматы обрели силу государственных законов, а еретики, нарушающие догматы, объявлялись государственными преступниками. Согласно православию, догматы суть учения, утвержденные на первых семи Вселенских соборах (325—787). К ранее принятым догматам Римская католическая церковь присовокупила те учения, которые официально утверждались тем или иным папой или собором. В соответствии с постановлением Первого Ватиканского собора (1869—1870), эти новые догматы нужно принимать с той же силою веры, что и истины откровения или церковной традиции.

Со временем, в связи с критикой церкви, термины догмат и догматика были в определенной мере дискредитированы. Тем не менее, в религиозном смысле понятие верующего-догматика имеет, в основном, положительный оттенок — «это тот, кто ни на йоту не сомневается в Слове Божьем, не поступается принципами своей веры». В светском плане понятие догматизма получило скорее негативное значение — догматиком именуют того, кто утверждает что-либо без достаточного основания и остается при своем мнении несмотря на веские возражения оппонентов. По И. Канту, философ-догматик — это метафизик, игнорирующий данные опыта.

Насмешка над упорствующим в своем заблуждении догматиком-философом либо догматиком-ученым обусловлена, в конечном счете, сложившимся в XX веке когнитивным стереотипом: «все рукотворные истины и правды суть истины относительные; они подвержены постоянному изменению; никто не держит истину за хвост». Догматики, тем не менее, важны, чтобы сохранять и стойко оборонять от эрозии и критики идейное ядро сложившего воззрения (мировоззрения, картины мира, фундаментальной научной теории). Фанатики определенной религиозной конфессии, философской системы или научной школы чаще всего искренне отстаивает свои догмы до конца, и в этом смысле они достойны уважения.

Антиподом догматизма, как известно, является релятивизм, а принцип сомнения способен, по нашему мнению, исполнять функцию посредника между ними. Рассмотрим такую возможность на примере диалектики религиозного мироотношения и амбивалентности христианской теологии. Симфоническое сомнение в рамках религиозной полемики догматиков и релятивистов предполагает опору на знание противоречия между двумя важнейшими тенденциями в каждой религии.

Первая из этих тенденций заключается в том, что многие религии (скажем, авраамические) признают свое общее — вкупе с другими религиями — происхождение из единого Источника, а потому вынуждают своих сторонников терпимо и почтительно относиться к иноверцам («доктрина пророка Ноя»; Ной всем, без исключения, предлагал спасаться от всемирного потопа в ковчеге; правда, мало кто его послушал). Вторая тенденция обусловлена потребностью оберегать уникальность собственного религиозного канона и энергично противопоставлять его канонам всех прочих религий. Переоценка значимости «своего» пути к Богу ведет к фанатизму, а абсолютизация «тождества религий» — к релятивизму, внецерковному экуменизму и религиозной бездеятельности. Принцип симфонического сомнения нацелен в данном случае на критику этих односторонностей и диалектическое удержание их положительных моментов.

Диалектически двойственна в рассматриваемом ракурсе не только религия, но и теология. Теология теоретически опосредует отношение между монотеистической религией и светской философией. С одной стороны, теология выполняет функцию идеологической защиты и рационального обоснования «родного» вероучения, которое питает ее духовно и психологически и с которым богослов чаще всего связан конфессиональными узами. С другой стороны, теолог находится в сравнительно свободном философском поиске. Из множества философских альтернатив, созвучных умонастроению и мировоззрению близкого ему сословия современников, он выбирает и переосмысливает подходящий концептуальный инструментарий.

Посредническая амбивалентность «выводной» (деривативной) теологии — палка о двух концах. Наличие у теологии философского полюса не только стимулирует свободомыслие богослова и умножает возможность выражать личное кредо средствами разума, но также порождает опасность ереси, инакомыслия, пересмотра традиционного вероучения. Поэтому молодые религии защищают себя от ревизионизма наложением гласного или негласного запрета на отвлеченное богословие. Конфессиональная теология, с одной стороны, подчиняется авторитету устава и исполняет заказ клира, а с другой, пытается бороться с церковными вероучительными ограничениями.

Чем больше самостоятельно мыслящий богослов поглощен философской частью своего исследования, тем меньше его волнуют чисто конфессиональные задания. Привлекая к своим сочинениям внимание широкой публики, выдающийся богослов тем самым способствует росту массового интереса и симпатии к той церкви, которой он служит. Поэтому церковь (если она прочно укоренена в обществе и надежно защищена от ересей) постоянно нуждается в собственных оригинальных мыслителях и поощряет их деятельность.

Напротив, если богослов не оригинален в философском отношении и если его труды мало чем отличаются от катехизиса и комментариев по поводу принятых доктрин и догматов, то публика им мало интересуется, и интеллектуальная польза от него для церкви невелика. Впрочем, карьера такого богослова может быть вполне безоблачной, не омрачается идейными конфликтами с церковными властями. А вот незаурядного богослова почти всегда подстерегает опасность впасть в ересь. Поэтому религиозные организации бдительно контролируют и по мере надобности ограничивают творчество своих богословов (достаточно вспомнить судьбы таких крупных мыслителей XX века, как Тейяр де Шарден, Павел Флоренский, Сергей Булгаков, Александр Мень).

Есть и другой, не менее важный аспект раздвоенности теологии, на который указывает П. Тиллих: «Теология находится в постоянном движении между двумя полюсами — между лежащей в ее основании вечной истиной и той временной ситуацией, в которой эта вечная истина должна восприниматься. Мало существовало таких теологических систем, в которых удавалось достичь совершенного равновесия между этими двумя требованиями. В большинстве случаев приходится либо жертвовать элементами истины, либо выказывать неготовность говорить о ситуации. Иным же теологическим системам присущи оба этих недостатка»[80]. Так, христиане-фундаменталисты стремятся к полюсу вечной истины, а все современное считают безусловно вторичным, несущественным, частным, преходящим и дедуцируемым из предельных библейских формул. Модернисты, напротив, полагают, что библейские истины не более и не менее ситуативны, чем нынешние религиозные постулаты, поэтому современные теологические утверждения не следует логически выводить из догматов вечной Вести.

Принцип «симфонического» сомнения следует адаптировать к описанным выше феноменам амбивалентности каждой религии и теологии.

Критически охарактеризуем теперь такой антипод симфонического сомнения, как нигилизм. Нигилизм (лат. nihil — ничто) — бунт против веры в Бога, полное отрицание общепринятых культурных идеалов, попрание всех положительных духовных ценностей, нападки на истину, протест против всех и вся. В. И. Даль определяет нигилизм как «безобразное и безнравственное учение, отвергающее все, чего нельзя ощупать», а известный американский социолог Р. Мертон саркастически выразился о нигилистах так: «они не веруют в Бога и не ходят в баню».

Нигилисты называют отрицаемые ими идеи абсолютно ложными. Психоаналитики объясняют периодическое появление массового нигилизма в том или ином обществе как «результат разрушения баланса между гнетущим ханже­ством традиций и буйством бессознательного». Основные формы нигилизма: религиозный, философский, этический, политический, обыденно-поведенческий. Суть религиозного нигилизма ясно выражена Ф. М. Достоевским: «Если Бога нет, то все дозволено». Порой этот нигилизм неточно отождествляют с атеизмом или сатанизмом.

На уровне обыденного сознания религиозный нигилизм выражается в циничном оскорблении религиозных чувств и достоинства верующих. Метафизический нигилизм основан на идее абсолютного ничто («нет ни Бога, ни вечного бытия») и сопряжен с философией крайнего индивидуализма и волюнтаризма. Этический нигилизм не знает критериев добра и зла, отвергает общечеловеческую мораль, склоняется к примитивному гедонизму. Политический нигилизм есть буйный протест против всяких существующих социальных порядков, государства и семейных ценностей. Нигилизм обыденно-поведенческий — это циничное отношение к святыням, вандализм, варварское разрушение культурных ценностей.

Согласно пессимистическому нигилизму индуистов и буддистов, жизнь лишена смысла и назначения, коль скоро она сводится к нескончаемой смене рождений и смертей и поскольку человек вынужден спасаться от такой жизни. В Европе в Средние века (в XI веке) еретиков называли «нигилианистами». В философию термин нигилизм ввел Ф. Г. Якоби (1799), обозначив им крайности учения Фихте об эгоизме абсолютного «я». Как специфическая разновидность философии скептицизма нигилизм начал складываться в России в XIX в. в первые годы правления Александра II.

В русской литературе термин нигилист, вероятно, впервые употребил критик и эстетик Н. И. Надеждин в своей статье о Пушкине для журнала «Вестник Европы». Надеждин уравнял нигилизм со скептицизмом и трактовал его в смысле: «ничтожество», «пустота», «невежество». Понимание нигилизма как синонима революции и аморализма развил известный публицист-консерватор М. Н. Катков, который усмотрел в нигилизме весьма опасную угрозу для общества.

И. С. Тургенев в романе «Отцы и дети» (1862) создает яркий образ Базарова. Его герой утверждает: «В теперешнее время полезнее всего отрицание — мы отрицаем». Автор доброжелательно относится к своему герою, и его мягкая насмешка над Базаровым подпадает под наше понятие симфонического сомнения. Вопреки в общем-то негативному смыслу ярлыка нигилист, присвоенного Базарову великим русским писателем, созданный им литературный образ нигилиста стал кумиром разночинной молодежи с присущим ему кредо: «Нигилист — это человек, не склоняющийся ни перед какими авторитетами и не принимающий на веру никакие принципы». Благодаря Тургеневу понятие нигилизма стало очень популярным в России и на Западе. Д. И. Писарев в статьях «Базаров» (1862) и «Реалисты» (1864) выразил программу нигилизма так: «Что можно разбить, то и нужно разбивать; что выдержит удар, то годится, что разлетится вдребезги, то хлам». 

Для революционных демократов 60—70-х годов XIX века нигилист — это борец с крепостничеством, революционер. Консервативные писатели, напротив, брали данный термин как бранную кличку для особых нарушителей социального порядка. Российские обыватели ошибочно считали, что философия нигилизма присуща только ужасным преступникам и бунтовщикам из числа интеллигентов-разночинцев: убийцам царя Александра II (1881), политическим террористам, тайным заговорщикам. Интеллектуалы придавали ей более широкий смысл. Так, Н. А. Бердяев охарактеризовал в целом учение Толстого об «опрощении» как нигилизм. Ф. М. Достоевский в романе «Бесы» (1873) оценил нигилизм как «главнейшее и болезненное явление нашего интеллигентного, исторически оторванного от почвы общества, возвысившегося над народом».

В то время как консерваторы ругали нигилизм как проклятие времени, Н. Г. Чернышевский, напротив, в романе «Что делать?» (1863) разглядел в нем положительный фактор переходного состояния русской мысли, важную стадию борьбы за свободу личности, проявление истинно-бунтарского духа молодого поколения. П. А. Кропоткин, идеолог анархизма, в своих воспоминаниях «Записки революционера» говорит о нигилизме как символе борьбы личности за свою свободу против любых форм тирании и лицемерия. По существу, нигилизм был представлен Кропоткиным как философия положительного отрицания, отстаивающая утилитаризм и научный рационализм против всякого эстетства и притворства.

Являя собой эклектическую смесь вульгарного материализма с позитивизмом, российский теоретический нигилизм XIX века отрицал все общественные науки и философские системы, государственный строй, церковь, семейные устои. Свои убеждения интеллигенты-ниспровергатели черпали из атеистического естествознания, видя в религии — невежество, считая, что только наука способна его искоренять. Нигилисты любили цитировать сочинения Л. Фейербаха, Ч. Дарвина, Г. Спенсера. С одной стороны, они остро конфликтовали с Русской православной церковью, поскольку отрицали в человеке духовное начало, а, с другой, — со светской властью, потому что не признавали учения о божественной природе государства.

Тема конфликта отцов и детей стала впоследствии традиционной для русской литературы. При сравнении тургеневского Базарова с Саввой, героем драмы Леонида Андреева, легко увидеть деградацию нигилизма от веры в науку к оправданию терроризма как средства для достижения своих конечных целей. На Западе ярким образцом религиозного нигилизма может служить воспевание М. Штирнером (1806—1856) крайнего индивидуализма в работе «Единственный и его собственность».

Ф. Ницше обозначил заимствованным им у Тургенева термином нигилизм потерю смысла существования, утрату высших ценностей, вырождение человечества: «нет больше ничего, во имя чего следует жить и к чему надо было бы стремиться». Нигилист есть тот, кто считает все свои стремления тщетными. Преодолеть нигилизм, по Ницше, можно через идеи о воли к власти и вечном возвращении.

Применяя принцип симфонического сомнения, с одной стороны, к нигилизму (в религии, философии, науке), а с другой, к догматизму, можно, вероятно, добиваться ослабления их взаимной враждебности и даже некоторого взаимного согласования ряда их деклараций. Повторим, что принцип симфонического сомнения был бы вряд ли эффективным, если его применять в крайних формах радикального или фундаментального сомнения, проповедуемого последователями Пиррона или Декарта. Предпочтительнее применять его в умеренных — мягких и доброжелательных — формах.