В контексте философского мировидения

Привычными стали такие обозначения нашего времени, как «эпоха индустриализации», «эпоха научно-технической революции», «атомная эпоха», или просто «эпоха модерна» и «постмодерна» и т.д. [1;2;3;7;9;19;22;25;29;36;41;50 и др.] И нет определенности в том, с какой из этих характеристик можно соотнести современное состояние общества. Множественность определений эпохи выражает не только особый драматизм и динамизм мировых социальных процессов, но и признание того, что наш мир и наше время находятся на распутье - «в ориентационном кризисе» [22, с.96].

1.1. «Наше время» как время переоценки ценностей

и «заброшенности» человека в мире 

Кризис цивилизации идентифицируется с модной и популярной темой «заката» бездуховного Запада, получившей распространение в кругах ранних и современных идеологов романтизма [4;7;9;16;42;43;46 и др.]. На самом же деле проблема выглядит гораздо более серьезной.

 Потрясение основ оказалось настолько всеобъемлющим, что были утрачены ориентир движения и само понимание происходящего: то ли это процесс упадка, то ли это возврат к такому общественному порядку, главной целью которого является озабоченность собственной стабильностью, а может быть, это движение к какому-то иному обществу, способному к самоизменению.

 Происходит переоценка ценностей, которые ранее казались в обществе незыблемыми. Причем «переоценка» означает, что «исчезает именно “место” для прежних ценностей, а не так, что просто расшатываются они сами. Иначе говоря: изменяются вид и направленность полагания ценностей и определение сути ценностей» [43, с.65]. Соответственно, разрушаются привычные нормы восприятия жизни, установившиеся представления об окружающем мире, природе человека [21;32;43].

В работе М. Хайдеггера «Европейский нигилизм» раскрывается значение для человечества процесса «переоценки» ценностей, так, философ пишет: «С переоценкой всех прежних ценностей человек встает поэтому перед безусловным требованием: беспредпосылочно, самостоятельно, самочинно и самообязывающе учредить “новую разметку поля”, в рамках которой должно происходить упорядочение сущего в целом по новому распорядку... Поскольку же “Бог умер”, мерой и средоточием для человека может стать только сам человек: “тип”, “образ” человечества, которое берет на себя задачу переоценки всех ценностей в масштабах единственной власти воли к власти и настроено вступить в абсолютное господство над земным шаром» [43, с.67].               

В этой ситуации внешней неопределенности каждый человек поставлен в ситуацию, в которой он самостоятельно должен определиться в вопросах смыслов и ценностей жизни, своего поведения в мире и взять за него ответственность перед собой и обществом. Человек в мире оказался «заброшенным» [42] и никому не нужным. Современный «индустриальный» мир не волнует человек как индивидуальность, со всеми его горестями и заботами, но волнует человек как важный элемент производственной деятельности.

 Звучит призыв к людям Заратустры Ф. Ницше: «Бог умер!.. Вы испугались: встревожилось сердце ваше? Не зияет ли здесь бездна для вас? Не лает ли здесь адский пес на вас? ... вперед! Ввысь! Вы высшие люди! Только теперь гора Человек-Будущего мучится в родах. Бог умер: теперь хотим мы - чтобы жил Сверхчеловек! Самые заботливые вопрошают теперь: “Как сохраниться человеку?” Заратустра же спрашивает, единственный и первый: “Как превзойти человека?”» [21, с.249]. Только постоянно преодолевая себя, постоянно пересматривая старое и создавая новое, человек может выжить в современном мире. Может выжить, включившись и выдерживая бешеную скорость изменений современного мира. Но каждый ли человек способен вот так, всякое мгновенье пересматривать свои взгляды и устои жизни? Нет. У человека возникает чувство потерянности, никому ненужности, одиночества... Люди ломаются, не выдержав темпов гонки... Сегодня можно говорить не только об ориентационном кризисе общества в целом, но и об ориентационном кризисе, переживаемом отдельным человеком.

На уровне массовой психологии это проявляется в относительно внезапной эскалации настроений страха, неопределенности, уныния, тревоги. Напряженное давление многообразных проблем и поднявшаяся волна социального беспокойства отразилась на функционировании всех сторон общества, на деятельности и культуре [14;16; 22;32].

Ситуация «переоценки ценностей» в обществе, по словам К. Манхейма, проявляется «...не только в таких крайних случаях неадекватного приспособления к общественным нормам, как преступление. У нас нет даже общепринятой политики в области образования наших обычных граждан, ибо по мере развития общественного прогресса мы все меньше понимаем, чему их учить... Подобная нерешительность характерна не только для области образования; мы также смутно представляем себе смысл и ценность труда и досуга» [16, с.425].

Встает вопрос почему в наше время возникла ситуация «переоценки ценностей? Обратимся за ответом к М. Хайдеггеру, он пишет: «Ценности только там открыты для доступа и пригодны служить мерилом, где идет оценка таких вещей, как ценности; где одно другому предпочитается или подчиняется. Подобное взвешивание и оценивание есть только там, где для некоего отношения, позиции “дело идет” очем-то. Только здесь вы-является что-то такое, к чему снова и снова, в конце концов и прежде всего возвращается всякое отношение. Ценить что-то, т.е. считаться ценностью, значит одновременно: с этим считаться. Это “считаться с” заранее уже включает в себя какую-то “цель”. Поэтому существо ценности состоит во внутренней связи с существом цели» [43, с.71]. Итак, что заставило пересмотреть и изменить цели и ценности в наше время?

Ответ, думается, следует искать во все возрастающих темпах развития производственно-технической сферы жизнедеятельности общества.

1.2. «Наше время» как время «встроенности Рейна

в гидроэлектростанцию»

«По историографическому счету времени начало современного естествознания приходится на XVII век. Машинная техника, напротив, развивается только со второй половины XVIII века. Но более позднее для исторической фактографии - современная техника - по правящему в ней существу есть более раннее событие» [42, с.230].

Так, Романо Гвардини в работе «Конец Нового времени» [7] убедительно показал, что приход индустриального общества прервал возникший в Новое время процесс становления и развития индивидуально-личностной субъективности. Машинное производство вызвало к жизни новый тип цивилизации, вошедший в мировую философскую и социологическую литературу под названием «индустриальное общество». Личные отношения превратились в обезличенные социально-функциональные связи. «Корпоративный» человек преобразовался в относительно свободную от социальной группы личность. Получили невиданное распространение стандартизация и массифицирование стилей жизни и стилей мышления. Материальные ценности возобладали над духовными. Установился приоритет объективного над субъективным, безличных социальных структур над живой человеческой деятельностью. Онтологической особенностью цивилизации индустриализма является подчиненность деятельности структурам. Двойная зависимость человеческого труда и человеческой жизни от машинной техники и бюрократической организации вела к тому, что человек сам как бы превращался в составную часть машины, в ее деталь, в техническую принадлежность. [1;2;3 и др.]

М. Хайдеггер, характеризуя современную ситуацию научно-технического развития нашего общества, образно сказал в интервью популярному французскому журналу, что «атомная бомба уже взорвалась в поэме Парменида» [22,с.98]. Тем самым он хотел сказать, что выбор западной цивилизацией пути развития, основанного на беспощадной эксплуатации, на бесконечном ускорении технологического прогресса, не корректируемого моральными нормами, был заложен, как растение в семени, уже в самых первых философских системах Запада, противопоставивших субъект и объект. Психофизические исследования субъекта (индивида, а также социальных общностей) привели, по существу, к ускорению характерной для европеизированного типа мышления парадигмы этого противопоставления и на специально-научном уровне. В результате методологическое и фактическое преимущество получило то направление естественнонаучной и философской мысли, которое последовательно абстрагировалось от всего, что является субъективностью (духом), и рассматривало природу как «чистую природу».

Э.Гуссерль также усматривал корни европейского кризиса в «сбившемся с пути рационализме». Форма развития рационализма, утвердившаяся в эпоху Просвещения, была ошибкой, полагал он, хотя и вполне понятной ошибкой. Это не что иное, как односторонний рационализм, или натурализм, совершенно не способный к пониманию проблем духа, то есть проблем, связанных с человеческой субъективностью [9]. Следствием систематического развития этого направления явилась подлинная революция в техническом освоении природы.                         

Сокровенный смысл индустриальной цивилизации в том, что она подчинила общественную жизнь принципам функционирования гигантского механизма. В мировоззренческих структурах индустриализма природа так же, как и общество, предстает в виде объекта упорядочения и организации, преобразования и дальнейшего совершенствования. Принцип господства над природой здесь неотделим от принципа господства над обществом, над социальными обстоятельствами и процессами, от стремления рационализировать общественную жизнь, выстроить ее по «науке», по социальным проектам и чертежам.

Повсеместно проектируя и просчитывая, человек и не заметил, что сам оказался в ситуации, очень точно замеченной М. Хайдеггером в «Вопросе о технике»: «На Рейне поставлена гидроэлектростанция. Она ставит реку на создание гидравлического напора, заставляющего вращаться турбины... Чтобы хоть чуть отдаленно оценить чудовищность этого обстоятельства, на секунду задумаемся о контрасте, звучащем в этих двух именах собственных: “Рейн”, встроенный в гидроэлектростанцию для производства энергии, и “Рейн”, о котором говорит произведение искусства, одноименный гимн Фридриха Гельдерлина» [42,с.226-227].

Вспомним здесь о связи между сущностями целей и ценностей. И если раньше «Рейн» был той безусловной ценностью, воспеваемой в произведениях искусства, то теперь он стал средством для достижения цели, средством для производства электроэнергии, и только как таковое ценно для гидроэлектростанции. «Рейн» потерял свою безусловную ценность, теперь в каждом конкретном случае его ценность определяется заново и каждый раз по-своему, все зависит от целей оценивающего субъекта. Другими словами, ценности в наше время стали условными, в том числе и ценность человека.

Думается, что категория ценности связана не только с целью, но также с действительным результатом ее достижения, именно он во многом служит основанием для возникновения ситуации переоценки ценности и новым критерием, по которому производится оценивание.

В наше время человек оказался в крайне сложной для понимания ситуации, которая порождена двумя находящимися в сложной взаимосвязи факторами:

*  Первый фактор. На сегодняшний день техника пронизывает практически все сферы жизнедеятельности общества, сопровождает человека всю жизнь с момента его рождения до смерти. В «гидроэлектростанцию» (как символ техники) оказался встроенным не только «Рейн», но и весь мир, со всем его многообразием, включая человека. С какого-то момента мир стал средством существования техники. Мир перестал существовать для себя, перестал быть самоценностью (каковой, например, является Рейн в произведении Гельдерлина), он как бы раскололся на бесконечное множество частей, каждая из которых стала существовать как средство «для чего-то» и только в этом конкретном случае представляла какую-либо ценность. Можно сказать, что мир потерял былую целостность своего существования и как таковой обесценился, техника стала единственной абсолютной ценностью и тем исключением, что сегодня обладает целостностью своего многообразного существования. По сути дела, как нам кажется, возникло противоречие между абсолютной ценностью техники и многообразной условностью ценности общества и человека.

*  Второй фактор. В наше время уровень развития техники в нашем обществе достиг того предела, когда мы можем реально наблюдать и (или) с большой степенью вероятности прогнозировать результаты существования технократической цивилизации. Сегодня уже налицо экологический кризис, выражающийся, в частности, в сильнейшем отравлении окружающей среды всевозможными отходами производства и превращение ее в практически не пригодную для существования живого; близится время, когда ресурсы планеты окончательно истощатся и нам, образно выражаясь, просто нечем будет «кормить» технику. Для того, чтобы заметить все эти результаты развития по техническому пути и оценить их как крайне неблагоприятные, на сегодняшний день не нужно обладать какими-то специальными способностями, многое уже просто можно ощутить на себе, не выезжая далеко из дома. Человек вдруг понял весь ужас и парадоксальность сложившейся ситуации, понял, что он и весь окружающий его мир стали заложниками «техники», всего лишь средством ее существования, и самое страшное, что он, человек, уже не может существовать без «техники», что именно «техника», а не он сам, стала смыслом и абсолютной ценностью его жизни. Настало время переоценки последней абсолютной ценности, ценности «техники», она, как и все в нашем мире, стала условной. Настало время, когда человечеству вновь жизненно необходимо увидеть свой целостный образ как цель своего дальнейшего движения.

 Теперь человеку предстоит долгий путь по возвращению самому себе некогда потерянной абсолютной ценности и целостности. И, думается, пройти он его сможет, только вникнув в сущность техники и подчинив ее себе, превратив ее в средство «для себя», поскольку, по словам М. Хайдеггера: «...существо техники таит в себе возможные ростки спасительного. Существо техники двусмысленно в высоком значении этого слова. Двусмысленность здесь указывает на тайну всякого раскрытия потаенного, то есть на тайну истины. Когда-то не только техника носила название “техне”. Когда-то словом “техне” называлось и то раскрытие потаенного, которое выводит истину к сиянию явленности. Когда-то про-из-ведение истины в красоту тоже называлось “техне”. Поскольку существо техники не есть нечто техническое, сущностное осмысление техники и решающее размежевание с ней должны произойти в области, которая, с одной стороны, родственна существу техники, а, с другой, все-таки фундаментально отлична от него» [42,с.237].

Одним из способов раскрытия сущности техники и возвращения ее на службу человеку является нахождение в науке, прежде всего социальной, того, что М. Хайдеггер называет словом «техне», и с помощью его раскрытия «потаенных» возможностей человека.

2. Гуманистическая модель в социальном познании

нашего времени (общая характеристика)

Социальное познание эпохи индустриализма так или иначе исключает из своего методологического арсенала принцип индивидуальной субъектности, индивидуальной человеческой незаменимости. Духовные процессы при таком взгляде на общество элиминируются, либо же рассматриваются утилитарно-прагматически как инструмент организации каких-то других, более важных и значимых для общества процессов - экономических, политических и т.д.

Возникает любопытная эпистемологическая ситуация: индустриальная цивилизация как форма бурной социальной экспансии в природную среду и природные процессы заставляет естествознание отказаться от натуралистической парадигмы и осваивать культур-центристскую программу, то есть исследовать природу в контексте культуры, воплощенных в ней человеческих установок, стремлений и ценностей с учетом социокультурного характера всех субъектно-объектных отношений. Социальное же познание, напротив, утверждается в классических постулатах и вплоть до последнего времени сохраняет натуралистический принцип, афористично сформулированный Э.Дюркгеймом: «Первое и основное правило состоит в том, что социальные факты нужно рассматривать как вещи» [Цит. по: 3,с.70]. Парадигма социального познания, порожденная индустриальной цивилизацией для своих собственных практических и идеологических нужд, - это взгляд на социальные процессы как функционирующие без сознательного участия человека по своим законам [1;3;36;39;40;41;50].

Социальное познание в рамках индустриальной цивилизации стремится реализовать себя по нормам и стандартам инженерного мышления. Если общество - машина, человек - деталь, то социальное знание в конечном счете должно быть приведено к форме «проекта», «технологии», «расчетной документации» и т.п. Высшим пафосом социального познания становится «измерение», подчиненное решению социально-инженерных задач. От социальной науки требуют только одного: конкретных практических рекомендаций, информации о том, как отремонтировать, переделать, запустить по-другому социальную машину или отдельные ее узлы, или, по очень большому счету, как построить другую, более современную, более эффективную социальную машину.

В последней трети ХХ столетия индустриальная цивилизация, в основе культурного кода которой лежит принцип «научно обоснованной» организации природной и социальной среды, подходит вплотную к пределам, за которыми человеческая жизнь начинает подвергаться чудовищным перегрузкам и деформациям. Одновременно начинается процесс становления новых форм общественной жизни, столь же радикально изменяющих социальное бытие человека, как в свое время оно было преобразовано в процессе перехода от традиционного общества к индустриальному.

Социальное познание претерпело серьезные парадигмальные изменения в рамках индустриальной эпохи - прошло путь от классических форм к неклассическим, от натурцентристских исследовательских программ к культурцентристским. Современная методология социального познания оказалась на стыке различных подходов. В отличие от естествознания, в котором последовательность исторических этапов методологической рефлексии науки прослеживается достаточно четко, в методологии социального познания этот процесс не имеет столь выраженного характера. Здесь методологические установки классического, неклассического, а подчас и постнеклассического обществознания сосуществуют. Противоречие классики и неклассики, натурцентризма и культурцентризма - пружина, энергично двигающая развитие методологического знания в эпоху позднего индустриализма [39;40].

Становление новой социальной реальности требует, как пишет в своей статье Виль Бакиров, «не простого уточнения или дополнения частных методологических подходов, но преобразования общей парадигмы социального познания, создания исследовательских программ, ориентирующих ученого на: 1) пересмотр фундаментальных теоретических представлений о человеке как о продукте социальной среды и принятых в ней культурных моделей поведения; 2) анализ механизмов свободного ценностного самоопределения индивида как условия социальной целостности; 3) признание плюрализма культурных миров и преодоления всех форм локального культурцентризма; 4) исследование человеческой активности в поле действия общечеловеческих культурных императивов; 5) изучение антропогенных факторов организации социальных процессов, конкретных форм и структур общественной жизни; 6) проникновения в микромир повседневности и в механизмы его взаимодействия с социально-групповым, социетальными и мегасоциумными структурами общественных отношений; 7) гуманитарную экспертизу экономических, социально-политических, социально-правовых и других проектов и программ» [3,с.74].

Смена социокультурной парадигмы, существенно изменяя общую картину в социальной методологии, порождает и новые проблемы [5;24;26;27;30;39;40;41]. Так, например, появляется проблема соизмеримости (сопоставимости) различных пластов социокультурного опыта, рассматриваемых в качестве уникальных, самоценных и несводимых друг к другу. Подобный опыт, выраженный на языке символических форм, мыслится как содержащий в «свернутом виде» всеобъемлющие воззрения на мир, общество и человека. Вместе с тем эти мировоззренческие представления отражаются как в капле воды в единичных культурных объектах и структурах опыта. Возможно ли адекватное его понимание представителями других культур с характерным для них набором культурных универсалий? 

Г. Риккерт настаивал на том, что «культурное значение объекта... покоится не на том, что у него есть общего с другими, но именно на том, чем он отличен от них... В сущности, значение культурного явления зависит исключительно от его индивидуальности, и потому в науках о культуре мы должны пользоваться индивидуализирующим методом» [27,с.67]. Следовательно, всякое их сопоставление, означающее «подведение под общее», являлось бы использованием генерализирующих методов, которые допустимы лишь в естествознании, а в науках о культуре ведут к деструкции их объекта.

Акцент на социально-культурное многообразие методологически означает осознание более глубокой и устойчивой зависимости метода исследования социального объекта от его природы и структуры, специфики контекстуальных связей, а значит, и необходимости более тонкой настройки исследовательских методик на культурно-историческую, стилистическую, функционально-ролевую и другую специфику объекта. 

На первый план выступают так называемые «мягкие» методы познания с их нацеленностью на индивидуальность, субъективность, на культурную стилистику исследуемого объекта, его неповторимую специфику. Фокус исследований смещается с явлений общего социального плана на явления личностно-индивидуальные, духовно-уникальные, которые характеризуют повседневную жизнь людей. «Основной аргумент в пользу той или иной методики, - пишет В.Б. Моин в статье «Две стратегии измерения», - отнюдь не количественные показатели устойчивости, а представление самого исследователя о природе социальной реальности, измеряемой с помощью этой методики... Это сугубо личностный процесс, при котором полностью отбрасывается сциентистский комуфляж «объективности». Исследователю предоставляется полная свобода, он волен выбирать любую методику, даже самую ненадежную с точки зрения традиционных показателей точности, устойчивости, валидности. Основной прием при выборе методики - не сравнительный анализ показателей надежности, а мысленный эксперимент, предположение о возможных способах интерпретации исходных данных, их социальной и социально-психологической обусловленности; экспликация теоретических и обыденных представлений исследователя, обосновывающих включение исходных данных в тот или иной интерпретационный контекст»[18, с.38].

Реализация вышеописанных принципов привела к совершенно новым результатам в целом ряде социальных наук. Так, «... адекватная реконструкция смыслов некоторых древних культур, долгое время считавшихся «примитивными» (по отношению к европейским культурам), - говорит Н.М. Смирнова,- связана не только с воспроизведением определенной структурной упорядоченности внутренних связей культурного объекта, но и с реконструкцией всего его культурного контекста. В том же случае, когда такая реконструкция не производится и к тому же подобная задача не осознается как методологическая, антрополог явно или неявно осмысливает явления древней культуры в рамках собственного социокультурного опыта, который «задан» его социализацией в западноевропейском культурном сообществе ... а это, в свою очередь, и порождало довольно стойкую иллюзию примитивности всех древних культур». [29,с.82]

Данные современной культурной антропологии свидетельствуют о том, что языки представляют собой не только инструменты для описания событий. Структура языка содержит культурный код, определяющий способ мировосприятия данной культуры, а его грамматика в неявном виде заключает в себе развернутые представления об устройстве социального универсума, определяющие мышление и поведение людей [29].

В рамках герменевтического подхода понимание воспринимается как один из центральных его моментов. Ставя вопрос о процедурах постижения смысловых структур человеческой жизни, герменевтика сосредоточивается на разного рода субъективных формах выражения общественной практики, расшифровывает представленные в них ценности, нормы, идеалы, верования и т.д. Она дает возможность увидеть те аспекты и связи объективного и субъективного, личностного и надличностного, которые ускользают от объективизирующих, «объясняющих» методов.

Социально-культурная герменевтика основана на продуктивной аналогии социального действия с текстом. Найти способ реконструкции социального взаимодействия в качестве текста - значит описать «объективный дух» сложного социального целого, составными частями которого выступают социальные роли, события и структуры. Смысл действия мыслится как выражение этого «объективного духа». Он не создается отдельными людьми, а представляет продукт коллективных усилий, осуществляемых в определенной системе общественного порядка. Индивидуальное действие «читается» как своего рода проекция «коллективного смысла», составляющего нечто вроде устойчивой структуры социального пространства, в котором подобное действие оказалось возможным.

Социальный порядок, в рамках которого «прочитывается» то или иное социальное действие, основан на предсуществовании определенной культурной структуры, детерминированной коллективными идеалами и ценностями. В рамках герменевтического анализа именно они мыслятся той первичной реальностью, которая, в конечном счете, делает возможным «прочтение» смысла любого социального действия.

Способность «схватить» эти не всегда явно выраженные коллективные идеалы и ценности и представляет «герменевтическое предпонимание», лежащее в основе всех форм герменевтического анализа.

Однако подобная установка противоречит стремлению понять смысл именно индивидуального действия. «Коллективный идеализм герменевтического анализа» (Дж. Александер) наследует свойственное классической герменевтике «слабое звено»: он приводит к ситуации, широко известной под названием «герменевтический круг» [24;29;30].

Кроме того, из поля зрения социального герменевтика ускользают те аспекты социального поведения, зависимость которых от социальных обстоятельств сложно опосредована. Это - спонтанные самодетерминированные действия, в которых в наибольшей степени выражены индивидуально-личностные характеристики субъекта социального поведения. Непрямые связи и взаимодействия - заповедная зона герменевтического анализа. Но именно в них и проявляется активность личностного начала, реализуется момент свободы, благодаря которому генерируются новые культурные ценности. Поэтому герменевтический анализ, будучи важным инструментом социального познания, не универсален. Он незаменим в анализе массовых коллективных действий, детерминированных преимущественно повседневным опытом. Но социальная жизнь не сводима лишь к повседневности.

В то же время теоретики направления «социология повседневности» находят реальное социально-онтологическое основание культурной соизмеримости - сферу повседневной жизни человека. Для нее характерна синкретичность, нерасчлененность жизнедеятельности; познание «впаяно» в общий контекст практически-духовного отношения к миру. И в этом контексте корреляции событий, миллиарды раз повторяясь, «закрепляются в сознании фигурами логики», вещи обретают имена, а отношения - общественные формы. Используя удачную метафору Б.Вандельфельса, повседневность выступает «плавильным тиглем рациональности» [12, с.83], конечной сферой значений выражений обыденного языка и культурной символики [12; 29; 30].

Однако, несмотря на активно совершаемые социальным знанием попытки ориентироваться на самобытность и индивидуальность человека и общества, в общественном сознании присутствует известная оппозиция социальным наукам, которая во многом обусловлена разочарованием в результатах применения их «достижений» в различных сферах жизни, резким падением доверия к их практическим рекомендациям, искажениями ими реальной картины общества под влиянием идеологических установок. Зададимся вопросом: в чем же причина того, что столь успешные в теоретических разработках социального знания науки на практике остаются бессильными решать хоть сколько-нибудь сложные проблемы человека, социальной группы, общества?

Думается, все дело в том, что, несмотря на все попытки социальных наук и практик превратить человека в абсолютную ценность своей деятельности, им это не удается, поскольку по-прежнему не удается решить проблему работы с человеком, группой, обществом как с целостностью. Каждая из наук видит лишь одну сторону этой многообразной действительности, строго ограниченную предметом исследования или практической деятельности. В то же время данная проблема была реально решена в рамках естественных наук, где зародилась и на сегодняшний день стремительно развивается инженерно-техническая наука, имеющая целью на практике соединить в одном объекте (механизме, техническом сооружении и т.п.) достижения различных наук естественного цикла, например, химии, физики, биологии и т.д.

Кажется, что социальные науки в наше время, взяв курс на гуманизацию социального знания и практики жизнедеятельности человека, слишком решительно отвернулись от достижений индустриально-технической цивилизации, забыв при этом, что человек по-прежнему является частью «машины» и всецело от нее зависит. Думается, на сегодняшний день у человечества нет другого пути к обретению своей целостности и абсолютной ценности, как, постигнув суть поработившей его «техники», вновь поставить ее себе на службу. Сказанное отнюдь не означает, что тот путь, на который уже встало социальное знание, в корне не правилен, но что возникла объективная необходимость создания специальной отрасли социального знания, а именно социальной инженерии (инженерии в контексте смысла слов М. Хайдеггера о спасительном, таящемся сущности технике, в смысле «техне»), позволившей бы объединить достижения социальных наук в одном практическом действии.