Философская система Чжу Си

Глава Фуцзяньской школы неоконфуцианства Чжу Си (1130–1200), главный оппонент Лу Цзююаня, стал создателем уникальной доктринальной и философской системы, ставшей сводным результатом деятельности неоконфуцианских мыслителей XI–XII вв. Неоконфуцианство в версии Чжу Си позднее было положено в основу государственной идеологии империй Юань (元 1279–1368), Мин (明 1368–1644), Цин (清 1644–1911). Особенно значимо для дальнейшего развития конфуцианства детально разработанное Чжу Си учение о космосе и роли человека в нем.

В основополагающем для неоконфуцианской космологии трактате Чжоу Дуньи «Разъяснение плана Великого Предела» («Тайцзи тушо») начало космологического процесса связывается с понятием Великого Предела (太極 тайцзи). Чжу Си, используя философские разработки основоположников Лоянской школы неоконфуцианства братьев Чэн, соотносит понятие «Великий Предел» с понятием «принцип» (理 ли). Это позволяет теоретически обосновать изначальную рациональность и, следовательно, принципиальную познаваемость космологической реальности. «Великий Предел – это только принцип (ли) Неба и Земли и тьмы вещей. Если говорить о Небе и Земле, тогда у Неба и Земли есть Великий Предел; если говорить о тьме вещей, тогда среди тьмы вещей каждая имеет [свой] Великий Предел. [Даже если] ничего не было прежде Неба и Земли, то, в конце концов, само это прежде имеет определенный принцип (ли). Движется и рождает ян, и это также только принцип (ли); покоится и рождает инь, и это также только принцип (ли)» (Чжуцзы юйлэй. С. 1). Принцип (ли) может быть понят как смысловая структура всякой вещи. Вследствие этого отождествление Великого Предела как начала космогенеза и принципа (ли) закладывает основу для построения рационалистической философской системы, постулирующей принципиальную познаваемость космоса и человека средствами разума.

Естественным образом критики ортодоксального неоконфуцианского рационализма задавали вопрос о том, что предшествует Великому Пределу. Согласно «Тайцзи тушо», Великому Пределу предшествует Беспредельное (無極 у цзи). Если полагать приоритет Беспредельного над Великим Пределом, на чем настаивал основной оппонент Чжу Си Лу Сяншань, то придется отказаться от возможности рационального объяснения устройства мира в пользу интуитивизма. Чжу Си, столкнувшись с данной проблемой, нашел решение через анализ самого понятия предшествования. Согласно лидеру Фуцзяньской школы, само различение «раньше» и «позже» уже подразумевает наличие некой рациональной структуры временного последования: «Нет ничего прежде Неба и Земли, само это раньше уже имеет свой принцип (ли)» (Там же). Таким образом, согласно южносунскому мыслителю, Беспредельное и Великий Предел тождественны, так как и то, и другое является принципом (ли).

Вслед за анализом проблемы исходной точки космогенеза Чжу Си переходит к детальному обсуждению основной космологической проблемы неоконфуцианского философского дискурса – проблемы соотношения принципа (ли) и жизненной силы (ци). С одной стороны, для Чжу Си как для неоконфуцианца и последователя братьев Чэн была очевидной необходимость подчинения жизненной силы принципу. Жизненная сила должна быть зависима от принципа, иначе мы столкнемся с уже обсуждавшейся выше проблемой рациональности и познаваемости космоса: «есть этот принцип, затем уже рождается эта жизненная сила». В тоже время наблюдение за внешним миром подтверждает взаимообусловленность принципа и жизненной силы: «В Поднебесной еще не было жизненной силы без принципа и также еще не было принципа без жизненной силы» (Там же. С. 2). Чжу Си видит выход из данного парадокса в чисто логическом первенстве принципа. Принцип (ли) предшествует жизненной силе (ци) не во временной последовательности, а логически – сначала необходимо помыслить принцип, а затем станет возможным мыслить жизненную силу. «В их основе нельзя сказать что раньше, а что позже, но если непременно хотите понять, что зачем следует, то можно сказать, что вначале – принцип» (Там же. С. 3).

Показав необходимость логического приоритета принципа, Чжу Си проводит необходимую для традиционной философии процедуру проверки полученного результата на материале канонических текстов. В системе Чжу Си неоконфуцианская философия остается в русле традиционного конфуцианского мышления и выстраивается как новая интерпретация корпуса канонических текстов. По этой причине Чжу Си проверяет итоги своих самостоятельных размышлений через обращение к авторитету канонических текстов, в первую очередь текста «И цзин». Отталкиваясь от терминологической формулировки комментария «Сицы чжуань» на «И цзин», Чжу Си отождествляет принцип с «тем, что выше формы», а жизненную силу с «тем, что ниже формы». Эта параллель, проводимая Чжу Си, позволила некоторым исследователям неоконфуцианской философии соотнести принцип (ли) и жизненную силу (ци) с идеей и материей западноевропейской философской традиции. Однако необходимо отметить, что данное соответствие, закрепленное даже в лексике современного китайского языка, где «то, что выше форм» (形而上 син эр шан) соответствует западному философскому термину «метафизика»/«метафизический», не вполне адекватно. Чжу Си, вводя данную параллель с терминологией «И цзин», вместе с тем обращает особое внимание на неотделимость принципа (ли) и жизненной силы (ци): «принцип никогда нельзя отделить от жизненной силы. Так принцип – это то, что выше формы, а жизненная сила – это то, что ниже формы» (Там же). Форма (形 син) здесь предстает как грань, отделяющая принцип от жизненной силы. Форма вещей – это максимальное проявление жизненной силы или, с другой стороны, воплощение принципа в вещах. Таким образом форма – это то, в чем принцип и жизненная сила тождественны. Эта грань, которая разделяет и одновременно объединяет принцип и жизненную силу, отождествляется в философской системе Чжу Си со сферой сознания.

Для разъяснения данного тонкого вопроса неоконфуцианской философии Чжу Си привлекает фразу из наследия Шао Юна: «Природа (性син) – это оформленная сущность Дао-Пути, сознание (心 синь) – это предместье природы, тело (身 шэнь) – это область сознания, вещи (物 у) – это лодки и колесницы тела» (Там же). Таким образом, весь наличный мир предстает как целостный феномен, объединяющий человека, животных, неодушевленные предметы в единую систему с внутренней иерархией. Во главе этой иерархии находится человек, обладающий индивидуальным сознанием (синь) и природой (син), в которой воплощается Дао-Путь в наличном космосе.

Сознание наделяет человека уникальным статусом и определяет его место и предназначение в мире. Следующий вопрос, который возникает в процессе развертывания неоконфуцианской философской системы – это вопрос о наличии сознания у космологической реальности в лице ее основных представителей – Неба и Земли. Отказать Небу и Земле, осуществляющим процесс порождения мира, в сознательности — значит признать иррациональный, хаотический характер данного процесса, что, по мнению Чжу Си, не соответствует здравому смыслу и наблюдаемым фактам. «Если отсутствует сознание [у Неба и Земли], то с необходимостью у коровы будут рождаться жеребята, а на персиковом дереве вырастут сливы» (Там же. С. 4). С другой стороны, если наделить Небо и Землю индивидуальным сознанием, то в чем тогда уникальность человека и как обосновать его статус активного и необходимого участника процесса космогенеза? Как отмечается в «Чжуцзы юйлэй», гипотеза Чэн Хао о наличии у Неба и Земли не индивидуального, а общего со всеми вещами сознания является слишком расплывчатой и требует разъяснений. Чжу Си предлагает собственный выход из этой трудной ситуации. Он полагает, что Небо и Земля обладают сознанием только во время осуществления актов преобразования мира, в остальное же время, когда космологическая реальность активно не вмешивается в ход мировых процессов, Небо и Земля сознанием не обладают. «[Когда] тьма вещей порождается на постоянной основе, в это время Небо и Земля не имеют сознания. [Когда] высохшее желает возродиться, в это время Небо и Земля обладают сознанием» (Там же. С. 5).

Сами Небо и Земля понимаются в «Чжуцзы юйлэй» как первые из вещей, созданных в процессе порождения космоса под управлением Дао-Пути. Этот процесс трактуется как изменение потока жизненной силы под действием двух противоборствующих и вместе с тем взаимодополняющих сил – инь и ян. «В начале в пространстве между Небом и Землей была только иньская и янская жизненная сила (ци). Это единое течение жизненной силы то удалялось, то приближалось, постоянно пребывая в волнении. Когда сжималось, многое выпадало в осадок. Поскольку рядом не было места, куда выходить, то так и образовалась Земля. Очищенная жизненная сила, в свою очередь, сделалась Небом, появились солнце, луна, звезды и созвездия» (Там же. С. 6).

Смешение потока жизненной силы под действием сил инь и ян приводит к появлению материи (質 чжи), представленной в пяти основных состояниях – стихиях (五行 у син), из которых формируются затем все остальные вещи. Ядро жизненной силы, ее чистая несмешанная основа (精цзин) образует второе начало космогенеза – «духовность» (神 шэнь). «Духовность» является максимальным проявлением жизненной силы, предельной гранью, на которой совпадают жизненная сила и принцип. Для человека «духовность» воплощена в основных этических принципах. «В человеке тогда [духовность] является принципом, поэтому представлена гуманностью, долгом, ритуалом, мудростью и доверием» (Там же. С. 7).

Принципы «духовности» обсуждаются в третьей главе «Чжуцзы юйлэй». Начало «духовности» (шэнь), равно как начало «порождения» (生 шэн), является одной из сил, действующих в видимом мире, поэтому оно состоит из жизненной силы и соответственно наследует ее дуальную структуру, представленную двумя полюсами «духовного» мира – положительной духовностью – «духами» (神 шэнь) и отрицательной духовностью – «демонами» (鬼 гуй). «Демоны и духи – это только лишь жизненная сила. Сгибается и разгибается, уходит и возвращается именно жизненная сила. Между Небом и Землей нет ничего кроме жизненной силы» (Там же. С. 34).

Природные явления, смена дня и ночи являются последствиями взаимодействия этих двух «духовных» начал – «следами духов и демонов». Основной процесс мироздания – процесс рождения и умирания – также является результатом взаимодействия и противоборства двух начал. Одно из них – положительная духовность – ориентировано на порождение, второе – отрицательная духовность – на уничтожение. Чжу Си, анализируя конкретное соотношение этих двух сил в человеке, приходит к следующему заключению: «Так в настоящее время при рождении человека в нем содержится половина духа, половина демона. До того, как [человек] умрет, духовное преобладает в нем над демоническим, но как только [он] умрет, начинает преобладать демоническое начало» (Там же. С. 40). Отсюда открывается выход в неоконфуцианство как систему религиозных представлений и практик, с присущими ей жертвоприношениями предкам как основы конфуцианского религиозного культа. Действительно, если после смерти в человеке с неизбежностью преобладает отрицательное духовное начало, и он постепенно, но неотвратимо превращается в «демона» (гуй), то единственный способ сохранить его положительное духовное начало – это поддержка живых людей и, в первую очередь, его потомков. Это необходимо, поскольку они обладают тождественной умершему жизненной силой и представляют собой естественный канал для подпитки его положительной духовной силой (шэнь).

Религиозно-философская система Чжу Си стала плодом двух столетий развития конфуцианского учения в период правления династии Сун. Чжу Си дал неоконфуцианцам комплексное мировоззрение, связывающее воедино космологию, учение о сознании, религиозные представления культа предков и практику самосовершенствования. Благодаря уникальной многогранности и проработанности философия Чжу Си в последние десятилетия существования сунской династии получила значительное распространение на юге Китая, став официальной идеологией династии Южная Сун. А в следующую эпоху – эпоху правления монгольской династии Юань – закрепилась в качестве официально признанного стандарта на государственных экзаменах (начиная с 1313 г.) и пребывала в статусе официального варианта конфуцианской доктрины вплоть до Синьхайской революции 1911 г.