Учение Хунаньской школы

Вождя Хунаньской школы Ху Хуна (胡宏 1105–1155) отличало от его предшественников из Лоянской школы наличие постоянного стремления к согласованию неоконфуцианства и предшествующей конфуцианской традиции. Прежде ключевыми каноническими текстами являлись «Чуньцю», а с началом правления сунской династии также «Чжоу ли». Конфуцианство в целом было ориентировано на философское обоснование императорской идеологии. Ядро императорской идеологии с начала I тыс. до н. э. составляла концепция «Небесного мандата» (天命 тянь мин). Неоконфуцианство на начальном этапе формирования было сфокусировано на проблемах космологии и самосовершенствования, и концепция Небесного мандата оставалась практически неразработанной. Вероятно, это стало одной из причин неприятия и даже запрета неоконфуцианства центральной имперской властью. Ху Хун унаследовал интерес к проблеме «Небесного веления» от своего отца Ху Аньго (胡安國 1074–1138), который был специалистом по «Чуньцю». Ввиду вышесказанного совсем неслучайно в базовом трактате Хунаньской школы «Чжи янь» (知言 Познание слов) первое место отведено обсуждению понятия «Небесное веление». Именно в забвении концепции Небесного мандата Ху Хун видит недостатки предшествующих неоконфуцианских мыслителей. В целом трактат Ху Хуна в большой степени посвящен вопросам управления государством и в целом философскому обоснованию социально-политической прагматики.

Ху Хун раскрывает свой особый интерес к сфере практических дел как прямое следствие более глубокой разработки тезиса братьев Чэн о взаимообусловленности Дао-Пути и вещей. «Дао не может [существовать] в отсутствие вещей и [при этом] оставаться Дао в самом себе. Вещи не могут [существовать] в отсутствие Дао и [при этом] оставаться вещами в самих себе. Дао присущи вещи, так же как ветру присуще движение, а воде присуще течение. Кто сможет разъединить их? По этой причине удаляющийся от вещей и ищущий Дао погибнет и только» (Ху Хун. Чжи янь. Цз. 1. С. 2б, 3а).

В более конкретном плане Дао-Путь связывается Ху Хуном с практикой самосовершенствования и, как следствие, пассивного созерцания, а «вещи» – с политической деятельностью. Для первой сферы высшей добродетелью является гуманность (仁 жэнь), для второй – мудрость (智чжи). «[В случае] спокойного созерцания принципа тьмы вещей обрести веселье в нашем сердце легко. [В случае] движения и различения тьмы вещей обрести радость в нашем сердце трудно. Поэтому гуманность и мудрость должны быть согласованы, и тогда обучение благородного мужа будет завершено» (Там же. С. 1б).

В самом начале своего трактата «Чжи янь» Ху Хун вводит ключевые для своего видения неоконфуцианской философии положения. «Искренность – это Путь веления (命 мин)! Срединность (中 чжун) – это Путь природы (性 син)! Гуманность – это Путь сознания (心 синь)! Только гуманный может исчерпать природу и достичь веления (盡性致命 цзинь син чжи мин)» (Там же). Если предшествующие неоконфуцианцы рассматривали сущность человека как двусоставную, состоящую из общечеловеческой природы (син) и индивидуального сознания (синь), то Ху Хун предлагает дополнительно включить третий компонент – «веление» (мин). «Веление» (мин) как одна из основ человека наряду с «природой» (син) и «сознанием» (синь) принято в даосской традиции еще в XI в. В даосских практиках самосовершенствования «веление» понимается как витальное, жизненное начало человека. У Ху Хуна «веление» непосредственно связано с понятием «искренность» (誠 чэн) и, как следствие, с космологической реальностью, являясь производной от концепции «Небесного мандата». Таким образом, «веление» в рамках учения Хунаньской школы должно пониматься близко к индивидуальной судьбе вещи – процессу ее рождения, жизни и смерти.

Ху Хун особо подчеркивает значимость понятия «веление Неба» для неоконфуцианского философского дискурса. «Благородный муж», по мнению мыслителя, опасается веления Неба, а «маленький человек» не знает его. Ху Хун разъясняет необходимость существования «веления Неба» тем, что большинство людей не руководствуется врожденной общечеловеческой природой. По этой причине при управлении социумом совершенно необходимо активное вмешательство космологической реальности, направляющее мир в сторону естественной врожденной природы (Там же. Цз. 2. С. 4a).

Именно понятие «веление Неба» (тянь мин) соотносится Ху Хуном с ключевым понятием философии Лоянской школы – «принципом» (ли): «Принцип – это веление Неба, долг – это сознание человека (人心 жэнь синь). Только через веление Неба можно достичь [познания] мельчайшего (微вэй), только посредством сознания человека можно действовать должным образом. Мельчайшее, следовательно, [его] трудно познать, действие, следовательно, легко приходит в беспорядок» (Там же. Цз. 4. С. 2б). Эта фраза «Чжи янь» вводит следующую не менее важную новаторскую тему из наследия Ху Хуна. Парадоксальным образом именно подчеркнутый интерес к сфере государственного управления привел Хунаньскую школу к осознанию особой роли индивидуального сознания (синь 心, букв. «сердце»). До этого индивидуальное сознание занимало подчиненное положение по отношению к общечеловеческой природе. Именно Ху Хун может считаться предтечей «школы сознания» (心學 синь сюэ) – одного из двух, наряду со «школой принципов» (理學 ли сюэ), наиболее влиятельных неоконфуцианских философских направлений последующих столетий. Проблема независимого статуса индивидуального сознания, поднятая Ху Хуном, была позднее подхвачена и разработана Лу Сяншанем.

Дискуссия о статусе индивидуального человеческого сознания было начата еще в каноническом тексте «Мэн-цзы» с его утверждением: «Все вещи находятся во мне». Ху Хун, следуя за Мэн-цзы, утверждает, что «в Поднебесной нет ничего более великого, чем сознание». Вместе с тем Ху Хун делает следующий шаг и отстаивает постулат, согласно которому все люди имеют «склонное к благу сердце» (良心 лян синь). По Ху Хуну, все люди от рождения обладают сознанием, стремящимся к благому познанию и к воплощению благих возможностей (Там же. С. 3б).

Благодаря введению понятия «устремленное к благу сознание» (лян синь), лидер Хунаньской школы придает завершенность антропологической составляющей своей философии. Если ранее в учении Лоянской школы сущность человека представлялась в форме дихотомии «природы» (性 син) и «чувств» (情 цин), отражающих на индивидуальном уровне основной космологический дуализм «принципа» (ли) и «материальной субстанции» (ци), то Ху Хун предлагает более сложную и детализированную схему.

По представлению Ху Хуна, заявленному уже в первом высказывании трактата «Чжиянь», подлинный Дао-Путь, т.е. подлинное конфуцианское учение описывается тремя укорененными в космологической реальности понятиями: «искренность» (誠 чэн), «срединность» (中 чжун) и «гуманность» (仁 жэнь). Эти три добродетели любой человек может реализовать через полную реализацию трех присущих ему от рождения способностей – веление (мин 命), природа(син 性) и сознания (синь 心) соответственно. «Искренность – это веление Неба, срединность – это природа Неба, гуманность – это сознание Неба» (Там же. Цз. 5. С. 4б). При этом все способности и соотносимые с ними добродетели связаны. Совершенствуя «сознание», можно обрести «гуманность», и только «гуманный» может, исчерпав «природу», постичь «веление».

Подводя итог основным идеям, содержащимся в трактате «Чжи янь», следует отметить, что Ху Хун, исходя из необходимости согласования неоконфуцианской философии с предшествующей конфуцианской традицией, привнес в неоконфуцианский философский дискурс понятие «веление Неба» (тянь мин). Вместе с тем, отчетливо понимая угрозу абсолютной предопределенности, связанную с концепцией «Небесного веления», понимаемого им как индивидуальная судьба вещей, Ху Хун ограничил его влияние понятием «устремленное к благу сознание» (лян синь). Изначальная свобода индивидуального сознания была призвана уравновесить предопределенность, исходящую от «веления Неба».

Обе составляющие признавались Ху Хуном равно необходимыми для процесса совершенствования как человека, так и космоса в целом. Основными противниками на пути самосовершенствования выступали человеческие желания (欲 юй). Статус «страстей», «желаний», их соотнесение с индивидуальным сознанием стали предметом основной линии дискуссии между представителями следующего поколения неоконфуцианских мыслителей – Чжан Ши (張試 1133–1180), Лу Сяншанем (陸象山 1139–1193), Чжу Си (朱熹 1130–1200).

Школа Сяншань

Школа Сяншань, получившая название в честь одноименной горы, на которой была основана конфуцианская академия, была создана знаменитым мыслителем XII в. Лу Цзююанем, известным также как Лу Сяншань. Необходимо отметить, что творческое наследие Лу Сяншаня представляет собой предел развития неоконфуцианской философии в том смысле, что именно в нем философия неоконфуцианства доходит до границ собственного философского поля. Даже сама принадлежность Лу Сяншаня к неоконфуцианскому движению может быть осмыслена только посредством негативных характеристик. Его учение понимается как неоконфуцианское только лишь потому, что не может быть отождествлено с буддизмом и даосизмом, а также не принадлежит к иным течениям конфуцианской мысли. Значение и роль Лу Сяншаня в истории неоконфуцианской философии заключается скорее не в дальнейшей разработке ключевых проблем неоконфуцианства, а в указании на естественные границы неоконфуцианского философского дискурса.

Знаковое высказывание Лу Сяншаня, которое открывает записи его бесед с учениками, гласит: «Вне Дао-Пути нет дел, вне дел нет Дао-Пути» (Сяншань юйлу. С. 264). Данное высказывание выстроено как парафраз к ключевой формуле учения братьев Чэн: «Вне Дао-Пути нет вещей, вне вещей нет Дао-Пути». С одной стороны, замена понятия «вещь» (物 у) на понятие «дело» (事 ши) сближает их семантические поля, вводя представление о вещи как о процессе. Однако помимо этого изменение знаменитого высказывания Лу Сяншанем привнесло важный нюанс – особый акцент на «делах», «практике», моральном усилии. Исходная фраза Лоянской школы логически приводила к процессу «выверения вещей» (格物 гэ у), который связывался с рациональным пониманием их «принципа» (ли). Замена «вещи» (у) на «дело» (ши) переносит акцент из области рационального познания в область морального совершенствования. Сам Лу Сяншань настаивает, что понимание «принципа» должно быть неразрывно связано с практическими делами: «Древние люди проясняли этот действительный принцип исполнением действительных дел» (Там же. С. 9).

Во второй половине XII в. наиболее актуальной проблемой неоконфуцианской философской мысли являлся вопрос о соотношении между «Небесным принципом» (天理 тянь ли) и «человеческими желаниями» (人欲 жэнь юй). Последователи братьев Чэн объясняли появление «человеческих желаний», затемняющих «Небесный принцип», воздействием на индивидуальное сознание внешнего мира, переводом сознания из режима «покоя» и «чистоты» в режим «движения» и «аффективности». Лу Сяншань подвергает данную трактовку резкой критике: «Если небесное – это принцип, а человеческое – это желания, тогда небесное и человеческое не совпадают. Это [утверждение] целиком происходит из [учения] Лао-цзы. ˂…˃ Если в традиции говорится, что покой – это Небесная природа, тогда одно лишь движение не является Небесной природой? В “Шу цзинеˮ сказано: “Сознание человека – это только лишь страхи, сознание Неба – это только лишь проникновение в мельчайшееˮ. Большинство комментаторов указывают, что под сознанием человека здесь подразумеваются человеческие желания, а под сознанием Неба – Небесный принцип. Это разъяснение ложно. Сознание едино, разве у человека два сознания?» (Там же. С. 7).

Таким образом, Лу Сяншань, отрицая четко разделение «небесного» и «человеческого», ставит в центр своего аналитического рассмотрения понятие «сердце-сознание» (心 синь). По этой причине генетически восходящее к его учению направление неоконфуцианской философии и получило впоследствии название школа «сердца-сознания» (синь сюэ).

Главная роль, отведенная индивидуальному сознанию в учении Лу Сяншаня, естественным образом привела его к мысли о приоритете «сердца–сознания» над основой основ конфуцианства – каноническим текстом. «Некто спросил: “Отчего учитель не читает книг?ˮ [Лу Сяншань] отвечал: “Шесть канонов комментируют меня, а я комментирую шесть каноновˮ» (Там же. С. 24).

Лу Сяншань позволяет себе критически относиться ко многим каноническим текстам, выбирая из них только те, которые согласуются с его точкой зрения. Отрицая непререкаемую истинность канонов, он вместе с тем находит, что в стихах знаменитых поэтов – Ли Бо, Ду Фу, Тао Юаньмина – подчас содержится подлинное конфуцианское учение.

Изучение канонических текстов – это смысловое содержание неоконфуцианства. Методы толкования канонов определяются конфуцианской традицией – линией передачи учения от учителя к ученику (道統 дао тун). Этот неотъемлемый элемент неоконфуцианской доктрины также становится объектом критики Лу Сяншаня. Так, его ученики особо отмечали ироничное отношение наставника к претензиям неоконфуцианских учителей на воссоздание подлинного учения Конфуция – Мэн-цзы (Там же. С. 148).

Основной оппонент Лу Сяншаня Чжу Си, оценивая различия между своим учением и учением Лу Сяншаня, характеризует первое как «учение вопросов о Дао-Пути» (道問學 даовэнь сюэ), а второе – как «почитание благодатной природы» (尊德性 цзунь дэсин). Этим он намекает, что его учение делает акцент на теории, а учение его оппонента сугубо практическое. Лу Сяншань, соглашаясь с этим, оговаривает первенство морального совершенствования над рациональным теоретизированием (Там же. С. 27). Действительно, Лу Сяншань в своей философии исходил из приоритета индивидуального сознания, выделяя в его составе свободную волю человека (志чжи). Абсолютная свобода человеческого сознания в неоконфуцианстве школы Сяншань ограничивалась лишь моральными добродетелями, в первую очередь конфуцианским представлением о долге (義 и).

Таким образом, школа Сяншань, доведя до предела опору на индивидуальное сознание человека, очертила границу неоконфуцианского философствования. Отрицание авторитета конфуцианского канона подрывало основу основ конфуцианской философии как герменевтики корпуса канонических текстов и как традиции учения – «преемства Пути» (дао тун). По этой причине дальнейшее движение в указанном Лу Сяншанем направлении автоматически приводило к выходу за рамки конфуцианства.