Теория неоконфуцианской психотехники Чжан Цзая

Разработка проблемного поля собственной неоконфуцианской психотехники стало основным вкладом второго основоположника неоконфуцианства Чжан Цзая. В фокусе его исследовательских интересов находилась не космология, а проблема человеческого сознания. В средневековом Китае детально разработанную теоретическую модель функционирования сознания имела в своем распоряжении только буддийская философия. По этой причине философский анализ Чжан Цзая был направлен на решение задачи приспособления буддийской модели сознания к нуждам конфуцианского учения. Главенствующие в Китае махаянские буддистские школы исходили из «пустотности» как исходной характеристики сознания. Соответственно Чжан Цзай также ввел категорию «Великая пустота» (太虛 тай сюй) как исходную для анализа феномена сознания. Понятие «Великой пустоты» вводится Чжан Цзаем в неоконфуцианскую философскую мысль именно как предельный принцип понимания мира, связанный с «достижением покоя» и «отсутствием ощущений». Великая пустота предстает не в качестве сущностной основы развертывания процесса космогенеза, а как психотехнический термин, описывающий измененное состояние сознания, достигаемое в результате практик сосредоточения сознания. Однако основоположник неоконфуцианства настаивал, что достижение состояния покоя и пустотности сознания – это только лишь первый подготовительный этап, на котором отсекаются негативные искажающие воздействия внешнего мира. На следующем этапе сознание должно перейти от пустотности и покоя к воплощению конфуцианских этическим норм и активной деятельности.

Чжан Цзай стал первым неоконфуцианским учителем, рассматривавшим мироздание в рамках двойственной схемы – «принцип» (理 ли) и «жизненная сила» (氣 ци). В процессах концентрации и рассеяния «жизненной силы», согласно Чжан Цзаю, всегда присутствует в качестве основного контрагента «принцип». Задача человека сводится к тому, чтобы освободить «принцип» от искажающего воздействия «жизненной силы» и таким образом вернуться к изначальной природе человека.

«Исправление неразумных» (正蒙 чжэн мэн) – итоговое, завершающее сочинение Чжан Цзая. Именно в нем наиболее полно излагаются взгляды этого сунского философа на практику самосовершенствования. «Исправление неразумных» стало результатом последних семи лет жизни наставника, когда он уже отошел от практической деятельности и полностью посвятил себя ученикам и исследованиям канонов. В кратком предисловии к «Исправлению неразумных» Су Бин – ученик Чжан Цзая – поясняет замысел своего наставника.

«Учитель сказал: “Я создал эту книгу подобно [растению с] высохшим корневищем – от корня до ветвей и листьев нет ничего, чтобы полностью не вызрело. То, что составило ее содержание было найдено в деяниях людей и только. [Она] также подобна испытанию для годовалых младенцев, когда перед ними выставляют сотни различных предметов и затем смотрят какой [именно] они схватят!ˮ – согласно этому [он] и составил ее. Стремясь придать [тексту] значение и структуру, подражал “Лунь юйˮ и “Мэн-цзыˮ. И количество глав и [принцип разбиения] на отдельные высказывания взяты по аналогии [с этими книгами, поэтому] текст и состоит из 17 глав» (Чжан Цзай цзи (Собрание сочинений Чжан Цзая). Пекин: Чжунхуа шуцзюй чубаньшэ, 1977. С.15).

Таким образом, в качестве модели для текста «Чжэн мэн» выступили каноны «Лунь юй» и «Мэн-цзы» (в первом содержится 20 глав, во втором – 14, отсюда как среднее арифметическое – 17 глав «Исправления неразумных»). Мозаичность текста, представляющего собой подборку разрозненных высказываний по самым разным темам, также позаимствована из этих классических канонов древнего конфуцианства. Но еще больший интерес представляет процитированная выше прямая речь Чжан Цзая, в которой метафорически указан основной замысел «Чжэн мэн» и обрисована адресная группа, которой предназначался текст. Уподобление созданной им книги мультикультурному обычаю ритуального испытания малых детей недвусмысленно характеризует будущих читателей «Чжэн мэн» как «младенцев» на конфуцианском пути, то есть учеников, делающих первые шаги в познании учения. Согласно канону «Записки о ритуале» (禮記 Ли цзи) процесс конфуцианского обучения разделялся на три стадии: «слушание», «вопрошание» и «самостоятельное размышление» (Ли цзи 18:5). «Неразумные» у Чжан Цзая однозначно соотносятся с первым пятилетним циклом обучения конфуцианского ученика – этапом «слушания» (聞 вэнь). Соответственно, текст задумывался Чжан Цзаем как хрестоматия для учеников первых лет обучения, которые еще даже не имели права задавать вопросы наставнику.

Для студентов конфуцианских академий моральное совершенствование и связанные с ним психофизические практики были наиболее существенной частью начального этапа обучения. Разъяснение доктрины, космологии и космогонии, как утверждает сам автор текста, не играет в «Чжэн мэн» приоритетной роли: «Подлинная ясность не появляется оттого, что сияют солнце и луна. Подлинное видение не появляется оттого, что разъяснено [устройство] Неба и Земли» (Чжан Цзай. Исправление неразумных. 3–21). Прежде чем адепту станет доступно понимание конфуцианской доктрины необходимо преобразовать его сознание, перевести на новый уровень функционирования, что находит свое воплощение в особой значимости практики самосовершенствования. В связи с этим содержание основополагающих понятий «Исправления неразумных» – жизненной силы (氣 ци) и пустоты (虛 сюй) нужно рассмотреть с особым вниманием.

Анализируя взаимодействие жизненной силы и Великой пустоты, Чжан Цзай категорически отказывается следовать привычной в китайской философии схеме: «отсутствие – наличие» (無有 у ю). Он отстраняется от этой классической даосской интерпретации, восходящей к авторитетному и для конфуцианцев каноническому тексту «Лао-цзы»: «[Чтобы] обсуждающие Небесный Путь-Дао, природу и веление не попали в сети неосознанности и смутности, сна и иллюзии, следует установить, что [высказывание]: “наличие рождается в отсутствииˮ является неточным при обсуждении наивысшего предела мельчайшего. Если, входя по тропе силы дэ, искать, не зная искусства отбора, то многие столкнутся с преградами в пристрастиях и падут в разврат» (Там же. 1–4). Абстрактная схема: «отсутствие – наличие» должна, по мнению автора «Чжэн мэн», получить более конкретное содержание. Пустота и жизненная сила – это не просто отсутствие и наличие, а отсутствие и наличие формы (形 син), которая понимается им как основа чувственного восприятия: «Великая пустота не имеет формы – это самая суть жизненной силы. Ее скопление и ее рассеяние видоизменяют каждую форму! Достижение покоя и отсутствие восприятия – это глубинный исток природы. Когда имеется познаваемое и имеется познание взаимодействие вещей [создает] каждое восприятие! Любые восприятия, любые формы и отсутствие восприятий, отсутствие форм – только лишь полнота природы объединяет их» (Там же. 1–2). Параллельная фраза из предшествующего высказывания «Исправления неразумных» позволяет установить существование аналогии между «пустотой» (сюй) и «духом» (神 шэнь): «Рассеивается и приобретает отличительные признаки и может иметь образ – это жизненная сила. Чисто и проницаемо и не может обладать образом – это дух» (Там же. 1–1). Прямое указание на существование связи между сферой пустоты и сферой духовности содержится в восьмом высказывании первой главы: «Великая пустота является чистотой. Когда чиста, то отсутствуют препятствия. Если отсутствуют препятствия, то становится духом. Обратным к чистоте является замутненность. Когда замутнена, то появляются препятствия. Если появляются препятствия, то появляется форма» (Там же. 1–8). Таким образом, пустота у Чжан Цзая – это не абсолютное ничто, но отсутствие образа и формы, наивысший предел «мельчайшего» (微 вэй), иными словами – «дух».

Однако утверждать, что пустота и жизненная сила являются полными противоположностями, нельзя – для ? Чжан Цзая жизненная сила – это один из аспектов Великой пустоты, и в этом смысле она полностью тождественна последней: «Познай, что великая пустота – это также жизненная сила, тогда будет отсутствовать отсутствие» (Там же. 1–7).

Рассмотрим понятие «жизненная сила» у Чжан Цзая более детально. Первое значение иероглифа ци (氣) – «пар», «воздух», «дыхание», и в даосизме ци издревле связывалась с базовой техникой тела – «регуляцией дыхания» (條息 тяо си). В этой связи представляется неслучайным тот факт, что Чжан Цзай, вводя понятие «жизненная сила» и разъясняя его содержание, отсылает к даосскому канону «Чжуан-цзы»: «Если не подобно “дикой лошадиˮ и “ритмичному дыханиюˮ, то не может называться великой гармонией» (Там же. 1–1). Здесь отождествляются два словосочетания: «дикая лошадь» (野馬 е ма) и «ритмичное дыхание» (絪縕 инь юнь). Первый взят из самого начала «Чжуан-цзы», второй – из комментария «Сицы чжуань» на «Канон перемен». Обе эти фразы выступают в качестве метафор с одной стороны дыхательных упражнений, с другой – процесса космогенеза как единого цикла дыхания Неба и Земли. В тексте «Исправления неразумных» оба бинома предоставляют расширительное толкование понятию «великая гармония» (太和 тай хэ). Великая гармония – это состояние изначального единства жизненной силы с духом, состояние согласованности микро- и макрокосмического уровней. Приведем пояснение самого Чжан Цзая, свидетельствующее о том, что речь идет об особой психофизической практике регуляции дыхания: «Жизненная сила – это также беспредельная великая пустота. [Она] поднимается и опускается, взмывает ввысь, не останавливаясь, чтобы отдохнуть. То что в “[Каноне] переменˮ называется “ритмичным дыханиемˮ, Чжуан-цзы называет “рождением вещей посредством вдоха совместного с выдохомˮ, а также “дикой лошадьюˮ» (Там же. 1–5).

Связь жизненной силы с процессами внутренней жизни человека подтверждается упоминанием волевого начала (志 чжи) как основы ее трансформаций: «Единственное, что приводит в движение жизненную силу – это воля» (Там же. 1–21). Наиболее абстрактное определение жизненной силы Чжан Цзай дает в начале второй главы, и оно также непосредственно отсылает к «духовному преобразованию» (神化 шэнь хуа), то есть психотехнике: «Одна вещь, две сущности – это жизненная сила. Едина, поэтому [является] духом. Двойственна, поэтому преобразуется» (Там же. 2–2). В тексте также встречается прямое использование даосского иносказания для духовной практики: «вскармливание жизни» (養生 ян шэн) (Там же. 6–22).

В первой главе «Чжэн мэн» содержится и упоминание собственно неоконфуцианской психотехники: «Если жизненная сила собирается, то при отдалении ясности обретается использование и появляется форма. Если жизненная сила не собирается, то при отдалении ясности не обретается использование и отсутствует форма. С точки зрения ее собирания, разве обретаемое нельзя назвать гостем? С точки зрения рассеяния, разве обретаемое нельзя назвать отсутствием? По этой причине совершенномудрые, взирая вверх – созерцают, смотря вниз – наблюдают, поэтому и говорится: “познай причину тьмы и светаˮ, но не говорится: “познай причину наличия и отсутствияˮ» (Там же. 1–6). «Взирая вверх – созерцать, смотря вниз – наблюдать» (仰觀俯察 ян гуань фу ча) – это стандартное описание основополагающей неоконфуцианской психотехники – «спокойного сидения» (靜坐 цзин цзо). Сама формула является префразированным фрагментом из «Сицы чжуань»: «Взирая вверх созерцай небесные письмена, смотря вниз наблюдай земные принципы» (仰以觀於天文, 俯以察於地理 ян и гуань юй тяньвэнь, фу и ча юй дили) (Сицы чжуань. Ч. 1. § 4). Процесс сложения техники «спокойного сидения» включал в себя творческое переосмысление двух более ранних психотехник: даосской и буддийской.

Буддийская техника тела – это получившая широчайшее распространение в Китае, начиная с эпохи Тан (VII–X вв.), базовая техника школы Чань – «сосредоточение [сознания] в сидячей [позе]» (坐禪цзо чань). В данной психотехнике акцент делается на принятии позы «двойного лотоса», которая сама по себе является не средством достижения «просветления», а самим «просветлением» (бодхи), так как согласно буддийскому преданию именно в этой позе достиг высшей и конечной реализации изначальной природы живых существ Будда Шакьямуни.

Вторая техника – даосская – восходит все к тому же древнему трактату «Чжуан-цзы». В начале его второй главы содержится ее первое описание, в котором присутствуют все основные моменты неоконфуцианской практики «спокойного сидения»: «Наньго-цзы в полном отрешении сидел, опираясь на столик, взирал вверх на Небо и дышал» (南郭子綦隱机而坐, 仰天而噓 Наньго-цзы ци инь цзи эр цзо, ян тянь эр сюй). Здесь уже присутствуют: сидячее положение тела с опорой на стол, обращение взора вверх и специальная техника дыхания. Все эти составляющие в дальнейшем стали частью неоконфуцианской практики психофизического совершенствования. Единственное отличие – «смотрение вниз». Этот дополнительный технический элемент был внесен конфуцианцами по вполне понятным причинам. Внизу на столе перед адептом должен был находиться конфуцианский канонический текст, над которым он и размышлял в процессе «спокойного сидения».

«Спокойное сидение» имело и догматическое обоснование, соотносясь с процессом «выверения вещей» (格物 гэ у) – базовой процедурой из канона «Великое учение» (大學 Да сюэ). «Выверение вещей» понималось неоконфуцианцами как проверка совпадения содержания индивидуального сознания с окружающим миром. Наличие соответствия между духовным опытом и действительностью – главное требование неоконфуцианского морального совершенствования, отличающее его от соответствующих буддийских коррелятов, в контексте которых окружающий мир становится иллюзорным: «Буддисты не знают веления Неба, и посредством [анализа] законов сознания приходят к уничтожению Неба и Земли. Посредством малого связывают великое, посредством второстепенного связывают основное. Они не могут истощить [принцип] и называют его миражом и иллюзией» (Чжан Цзай. Исправление неразумных. 7–15).

Четвертая глава «Исправления неразумных» полностью посвящена осмыслению цели конфуцианской психотехники – «духовного преобразования». Определение духовного преобразования однозначно отсылает к понятию жизненной силы: «Дух – это сила дэ Неба, преобразование – это Дао-Путь Неба. Сила дэ – это его сущность, Дао-Путь – это его применение. Объединяются в жизненной силе и только» (Там же. 4–1). Категория «духа», «духовного» (神 шэнь) разъясняется Чжан Цзаем в неизменном соотнесении с категорией «мельчайшего» (微 вэй). «Мельчайшее» становится доступным восприятию человека в состоянии чистоты и спокойствия: «Чистота и спокойствие – это суть мельчайшего. Не обременено своими следами. Если [мельчайшее] познано целиком и не расхищается, то достигается глубокое понимание “[Канона] переменˮ» (Там же. 14–15). В обыденном состоянии сознания оно недоступно для восприятия: «Человек обладает таким сознанием, в котором затемнено мельчайшее» (Там же. 4–8).

Выстраивая основы уникальной неоконфуцианской духовной практики, основоположники движения Чжоу Дуньи, Чжан Цзай, братья Чэн вынуждены были обращаться к опыту даосских и буддийских школ. В частности, разделение буддийской практики сосредоточения сознания на два последовательных этапа: достижение «полного спокойствия сознания» (шаматха) и достижение «совершенного проникновения» (випашьяна) было перенесено в контекст неоконфуцианского психотехнического дискурса. Так Чжоу Дуньи в «Тун шу» отстаивает необходимость разделения духовной практики на два этапа: «В “Хун фаньˮ говорится: “Размышление называется проницательностью… проницательность возделывает совершенную мудрость. Отсутствие размышления – корень, проникновение посредством размышления – действиеˮ» (Чжоу Дуньи и ренессанс конфуцианской философии. С. 245). Здесь, взывая к авторитету старейшего канонического текста «Шу цзин», Чжоу Дуньи выделяет два этапа морального совершенствования: «отсутствие размышлений» (無思 у сы) и «проникновение посредством размышления» (思通 сы тун). В свою очередь великий неоконфуцианский мыслитель следующего XII в. Чжу Си в комментарии на этот отрывок уточняет, что: «отсутствие размышлений – это искренность (誠 чэн). Проникновение посредством размышлений – это дух (神 шэнь)» (Там же). Эти же два этапа: «искренность» и «духовность», типологически соотносимые с шаматхой и випашьяной буддийской традиции, представлены и в тексте «Исправления неразумных»: «“Не видит, но наводит порядокˮ – это [означает], что достаточно пребывать в искренности и [все] станет ясным. “Не движется, но изменяетˮ – это [означает], что достаточно пребывать в духе и [все] трансформируется» (Чжан Цзай. Исправление неразумных. 3–9).

Цель конфуцианской духовной практики Чжан Цзай видит в достижении соответствия ходу времени: «Только благородный муж способен соразмерять свое дыхание с [ходом] времени, способен следовать природе и велению, способен воплотить небесную силу дэ и искренне применять ее на практике. Сущностный долг проявляется в согласии с [ходом] времени, по этой причине, возможно, сохранить согласованность с великой гармонией и крепко придерживаться выгоды и завершенности» (Там же. 14–26). Процесс морального совершенствования в конфуцианстве осмысляется как поддержание единства с Дао-Путем, достижение и удержание соответствия ходу времени: «Когда следуют изменениям и преобразованиям, то руководствуются временем» (Там же. 4–17). Для этого требуется поддержание постоянных усилий: «Великие могут проявляться. Великие и преобразующиеся не могут проявляться. Поддерживают постоянные усилия и только. То, что в “[Каноне] переменˮ называется “истощить дух, постигнуть преобразованиеˮ – это достижение расцвета силы дэ и постоянное поддержание состояния гуманности, когда, даже не обладая мощью мудрости, можно оставаться сильным» (Там же. 4–10). Так как речь идет о возрождении конфуцианской духовной практики, то она неизбежно должна быть связана с изучением канонических текстов, именно в этом Чжан Цзай находит место для приложения постоянных усилий: «“Познай исток их духаˮ. То, что содержится в канонах, выправь посредством досконального изучения. Для этого наилучшим образом используй каждый день [от рассвета до заката], тогда анализируя, сможешь понять» (Там же. 4–22).