Новые письменные жанры конфуцианского творчества: философские трактаты, записи бесед наставников (юйлу). Ренессанс жанра классического пофразового комментария

Основоположники неоконфуцианского направления, претендуя на продолжение подлинной традиции «совершенномудрых», не только опирались на оригинальное понимание текстов классического конфуцианского канона, но и сформировали собственный канонический свод – «Сы шу» (四書 «Четверокнижие»). Уже братья Чэн – основатели первой неоконфуцианской философской школы – полагали, что обучение необходимо начинать с текстов «Лунь юй», «Мэн-цзы», «Да сюэ» (大學 «Великое учение») и «Чжун юн» (中庸 «Срединное и неизменное»), а не с изучения классического «Пятиканония», так как входящие в его состав тексты слишком сложны (Chu Hsi , Lu Tsu – ch ’ ien. Reflections on things at hand. Р. 102–103). В 1190 г. Чжу Си впервые издал эти четыре текста вместе, снабдив их собственными комментариями. Позднее, в начале XIV в. в правление династии Юань, данное издание признается каноническим.

Таким образом, к интересующему нас периоду XI–XII вв. конфуцианский канон находится на заключительной стадии своего формирования. Помимо обширного корпуса канонических текстов, – «Тринадцатиканония» (十三經 Шисань цзин) – в рамках неоконфуцианского направления формируется краткая версия канона – канонический сборник «Сышу», включающий наиболее доступные и важные с точки зрения основоположников неоконфуцианства тексты.

Из состава древнейшего сборника канонических текстов «Пятитиканония» неоконфуцианцы особо выделяли «И цзин». Первые по времени собственно неоконфуцианские мыслители Чжоу Дуньи и Чжан Цзай, в выстраиваемой ими космологической системе, опирались в первую очередь на «И цзин» и комментаторскую часть «Канона Перемен» – «Ши и» («Десять крыльев»). В наследии основателей Лоянской школы братьев Чэн исследования «И цзин» также играют важную роль. Учение «Канона перемен» легло в основу методологии неоконфуцианской философии.

Разумеется, представители других направлений конфуцианства в XI–XII вв. также занимались анализом текста «И цзин», но их анализ ограничивался рамками критического расмотрения и не затрагивал проблемного поля философского истолкования канонв. Так, Фань Чжунъянь в своем сочинении «И и» («Смысл “Канона Перемен“») интересуется, прежде всего, возможностью применения «И цзин» к проблемам социума. Оуян Сю в работе («Вопросы ученика о «Каноне Перемен»») останавливается на проблемах авторства и аутентичности канона (Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». С. 220–224).

«И цзин» становился предметом исследования Ху Юаня в работе «Чжоуи коуи» («Устное разъяснение смысла “Чжоуских переменˮ»), Сунь Фу в сочинении «И шо» ( «Рассуждения о “Каноне Переменˮ») и Ши Цзе в его труде «И цзе» («Разрешение [трудностей] “Канона Переменˮ»). Однако необходимо отметить, что для обозначенных выше конфуцианских ученых «И цзин» не являлся основным предметом исследований, их научная деятельность была сфокусирована на другом каноническом тексте – «Чуньцю».

Другое направление сунской конфуцианской мысли, представленное учениками Фань Чжунъяня – Ли Гоу и Ван Аньши, также интересовалось «И цзин». Ли Гоу принадлежит трактат «И лунь» («Беседы о “Каноне Переменˮ»), а Ван Аньши – сочинение одноименное сочинению Фань Чжунъяня «И и» («Смысл “Канона Переменˮ»). Впрочем, в центре исследовательских интересов этого направления находился не «И цзин», а канонический текст «Чжоу ли».

В результате можно с уверенностью утверждать, что философское истолкование «И цзина» как источника понимания всего конфуцианского канона характерна именно для неоконфуцианского направления.

От процесса формирования конфуцианского канона обратимся непосредственно к жанрам конфуцианской экзегезы[18]. Первый освященный традицией жанр – пофразовый комментарий (章句 чжанцзюй) к каноническому тексту. История комментаторских традиций, предшествовавших появлению неоконфуцианства, уже была рассмотрена нами выше. Необходимость в детальных комментариях к канонам возникла уже в момент кодификации канонического корпуса «Пятиканония» в правление ханьского У-ди. Это было вызвано значительным изменением лексического состава китайского языка – многие иероглифы, фигурирующие в канонических текстах, без развернутого комментария стали непонятными даже хорошо образованному читателю (Крюков М. В., Переломов Л. С., Софронов М. В., Чебоксаров Н. Н. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. С. 317).

Самые ранние ханьские комментарии были основаны на устных комментаторских традициях, восходящих к тому времени, когда тексты были полностью понятны. Появление «древних текстов» вызвало рост интереса к филологическим методам исследования канонических текстов. Итогом развития филологических исследований канона стало появление обобщающего комментария Чжэн Сюаня. Этот комментарий, дополненный субкомментарием Кун Инда, стал базовым при издании в начале правления династии Тан корпуса канонических текстов – «Уцзин чжэнъи».

Представители сунского конфуцианства охотно обращались к этому классическому для конфуцианства жанру философствования. Многие влиятельные конфуцианские мыслители и каноноведы сунской эпохи составляют собственные комментарии к классическим канонам. В ряду других комментариев сунской эпохи следует особо отметить комментарий канона, выполненный Ван Аньши, который некоторое время был принят в качестве стандарта на государственных экзаменах.

Для становления неоконфуцианского направления важную роль сыграли комментарии на канонические тексты братьев Чэн и, в особенности, полномасштабная комментаторская деятельность Чжу Си. Последний прокомментировал неоконфуцианский сборник канонов «Сы шу» и, кроме того, сделал новый комментарий в духе неоконфуцианской философии классического свода канонов. Единственные канонические тексты из «Тринадцатиканония», которые Чжу Си не успел полностью прокомментировать – это каноны ритуалов «Чжоу ли» и «И ли».

Американский исследователь Д. К. Гарднер, анализируя специфику жанра пофразового комментария, пришел к выводу, что комментарий имел структуру диалога. Диалог, по мнению американского синолога, велся между комментатором и совершенномудрым (автором канона), с одной стороны, и комментатором и современным ему конфуцианским сообществом, с другой. В результате комментарий играет роль своеобразного посредника между автором канона и изучающими его конфуцианцами. Благодаря такой диалоговой структуре комментария осуществляется диалектическая связь между непрерывностью конфуцианской традиции и ее постоянным обновлением (Gardner , Daniel K . Confucian commentary and Chinese intellectual history. Р. 401–402).

Разумеется, и сам жанр конфуцианского комментария не оставался неизменным, отражая изменения в характере толкования текста канона. Наиболее ранние западноханьские комментарии представляли собой устную традицию, фиксирующую определенное понимание канонического текста, а более поздние восточноханьские комментарии уже включали элемент филологического анализа текста. Неоконфуцианский комментарий Чжу Си обращает особое внимание на интерпретацию философской составляющей канона и на коррекцию практики самосовершенствования через заочный диалог с древними совершенномудрыми. В любом случае комментарий всегда был направлен на внедрение новаторских положений посредством обращения к авторитету канона и на укрепление внутренней солидарности конфуцианского сообщества на новом доктринальном уровне. В рассматриваемом случае на завершение процесса оформления неоконфуцианского направления.

Следует отметить, что сунские конфуцианцы, обращаясь к жанру канонического комментария, часто отступали от строгой формы пофразового комментария в пользу более вольной трактовки канонических текстов или обсуждения отдельных вопросов, затрагиваемых канонами. Свободная, эссеистическая форма рассуждений о проблемах, находящихся в фокусе конфуцианской мысли, зародившаяся еще в правление династии Тан в рамках движения «за возвращение к древности», в сунскую эпоху привела к появлению нового жанра философствования – философского трактата.

В XI в. наблюдается настоящий расцвет жанра философского трактата (書 шу). Центральное место в письменном наследии практически всех значимых мыслителей северосунского периода занимает именно трактат. Наиболее известная работа Сунь Фу «Чуньцю цзуньван фавэй» («Исследование деталей вопроса о почитании государя в “Вёснах и осеняхˮ») представляет собой свободное комментирование канона «Чуньцю». В наследии Оуян Сю заметную роль играет трактат «Бэнь лунь» («Обсуждение основ»), посвященный проблемам изящной словесности и управления государством. Кисти Ван Аньши помимо прочего принадлежат и несколько трактатов на канонические темы: «Лиюэ лунь» ( «Обсуждение ритуалов и музыки»), «Луньюй цзе» («Разрешение трудных вопросов “Бесед и сужденийˮ»), «Мэн-цзы цзе» («Разрешение трудных вопросов “Мэн-цзыˮ»). Ли Гоу принадлежат, по меньшей мере, два трактата: «Ли лунь» («Обсуждение ритуалов) и «И лунь» («Обсуждение [канона] перемен»). Список при необходимости можно продолжить.

В творчестве основоположников неоконфуцианского направления жанр философского трактата также играет существенную роль. Два произведения Чжоу Дуньи, заложившие основы неоконфуцианской космологии, «Тайцзи тушо» («Разъяснение плана Великого Предела») и «Тун шу» («Проникновение в книгу [Перемен]») составлены в виде свободных философских эссе – небольших по объему трактатов, посвященных космологии комментаторской части «И цзин». Работа Чжан Цзая «Чжэн мэн» («Исправление неразумных») также должна быть отнесена к жанру философского трактата. Философские трактаты есть и в наследии братьев Чэн, например: «Динсин шу» («Книга об утверждении человеческой природы») Чэн Хао и «Цзиншо» («Рассуждение о канонах») Чэн И.

В южносунский период жанр философского трактата остается востребованным в неоконфуцианской среде, хотя и теряет первостепенную значимость, сыграв свою апологетическую роль в распространении идей неоконфуцианства. Неоконфуцианские мыслители возвращаются к более строгой классической форме философствования – пофразовому комментарию на канонический текст. Впрочем, с пофразовым комментарием успешно конкурирует еще один жанр философствования – «записи бесед» (語錄 юй лу).

В отличие от пофразового комментария, появившегося в правление династии Хань, и философского трактата, сформировавшегося при династии Тан, жанр юйлу характерен именно для сунского конфуцианства. Наиболее ранними сочинениями в этом жанре являются «записи бесед» основоположников неоконфуцианства Чжан Цзая и братьев Чэн.

Однако уже в письменном наследии Ху Юаня и Ши Цзе – лидеров предшествующего поколения сунского конфуцианства – заметную роль играют «устные объяснения смысла [канонов]», представляющие собой записи разъяснений трудных вопросов канонической литературы. У Ху Юаня – это «Чжоуи коуи» («Устное разъяснение смысла “Чжоуских переменˮ») и «Хунфань коуи» («Устное разъяснение смысла “Великого образцаˮ»), а у Ши Цзе – «И коуи» («Устное разъяснение смысла “[Канона] переменˮ»). «Устные объяснения смысла» близки к жанру «записей бесед», также являясь записями устных наставлений конфуцианских мыслителей своим ученикам, единственное отличие от юйлу – монологическая форма, отсутствие диалога между наставником и обучающимися.

Но расцвет жанра наступает именно в рамках неоконфуцианского направления. Сборники юйлу были составлены практически для всех значительных мыслителей неоконфуцианского направления. Это и основатели Лоянской школы Чэн Хао и Чэн И и их ведущие ученики Ян Ши, Се Лянцзо и знаменитые неоконфуцианские мыслители следующего XII в. – Чжу Си, Лу Сяншань. По данным источников, к середине XIII в. существовало по меньшей мере 25 сборников «записей бесед» неоконфуцианских мыслителей.

Необходимо отметить, что юйлу как особый жанр философской литературы появился не в рамках конфуцианства, а в буддийской школе чань. Его формирование исследователи относят приблизительно к IX в. (Гуревич И. С. Грамматический очерк китайского языка эпохи Тан (на материале буддийских юйлу школы чань). С. 203). Впрочем, зависимости неоконфуцианских «записей бесед» от аналогичных «записей бесед» чаньских наставников не следует придавать слишком большое значение.

Прототипом неоконфуцианских сборников юйлу вне всяких сомнений является канонический текст «Лунь юй», содержащий записи бесед Конфуция с учениками. Прототипы же чаньских юйлу скорее нужно искать в художественной литературе эпохи Северных и Южных династий, например, в сборнике «Шишо синьюй» («Новое [собрание] бесед, в мире рассказываемых»). Данный сборник включает в себя диалоги и анекдотические случаи из интеллектуальной жизни Китая того периода. Как в «Шишо синьюй», так и в чаньских юйлу диалоги носят остро полемический, соревновательный характер. Напротив, в неоконфуцианских «записях бесед» содержатся ответы учителя на вопросы учеников, выдержанные в спокойном, рациональном стиле, ориентированном на образец, задаваемый Конфуцием в «Лунь юе».

Кроме того, сам язык чаньских юйлу резко отличается от языка неоконфуцианских юйлу. В «записях бесед» наставников школы чань язык максимально приближен к разговорному, простонародному языку (байхуа). Он насыщен просторечными выражениями и даже ругательствами. В то время как язык неоконфуцианских юйлу представляет собой смесь разговорного и литературного (文言 вэньянь) языков с преобладанием элементов последнего (Зограф И. Т. Грамматический очерк языка Чжу Си. С. 176). Таким образом, можно утверждать, что юйлу как жанр неоконфуцианского философствования носит вполне самостоятельный характер.

Если пофразовый комментарий суть диалог автора комментария с древними совершенномудрыми, а философский трактат – более вольное изложение новаторских идей автора, то юйлу – более сложное, комплексное явлением. На очевидном уровне в юйлу диалог ведется между конфуцианским учителем и его учениками, но на скрытом уровне присутствуют и другие линии диалога. Во-первых, темами для бесед чаще всего избирались фрагменты канонических текстов, таким образом, в диалог включались древние совершенномудрые, что придавало жанру юйлу герменевтическую глубину. Во-вторых, помимо текстов канонов в круг обсуждаемых вопросов также могли включаться актуальные для сунского периода философские, историко-политические и социально-экономические проблемы. Иными словами, в заочный диалог в рамках «записей бесед» включалось конфуцианское интеллектуальное сообщество в целом.

Д. К. Гарднер интерпретирует неоконфуцианский жанр юйлу как «творческую экзегезу», полагая что, в отличие от жанров комментария на канон и философского трактата, юйлу позволяет рассматривать неоконфуцианскую традицию в целом, а не отдельно взятый канонический текст. «Записи бесед», по мнению этого зарубежного исследователя, ориентированы на согласование различных пластов неоконфуцианской мысли в едином мировоззрении.

Особое положение среди источников по истории неоконфуцианской философии занимает антология «Цзиньсылу» (近思祿), содержащая высказывания основоположников неоконфуцианского направления Чжоу Дуньи, Чжан Цзая, Чэн Хао и Чэн И по наиболее важным вопросам неоконфуцианской философии и снабженное комментариями Чжу Си и Люй Цзуцяня. Формально этот важнейших источник затруднительно отнести к жанру юйлу, так как здесь отсутствуют собственно записи бесед – вопросы учеников остаются за пределами текста, наличествуют только ответы наставников. Но если мы вспомним о том, что историческим прототипом всех неоконфуцианских юйлу был канон «Лунь юй», то типологическое сходство антологии «Цзиньсылу» и «Лунь юй» станет вполне очевидным, тем более что само название антологии – «Записи самостоятельных размышлений» – содержит отсылку к тексту «Лунь юй». Таким образом, данная антология также должна быть отнесена к жанру юйлу.