Конфуцианство в начале XI в. Реформаторское движение: Фань Чжунъянь, Ван Аньши, Ли Гоу. «Новая» и «старая» партии в северосунском конфуцианстве

В начале правления династии Сун конфуцианство в Китае было представлено двумя ведущими направлениями. Первое, восходящее к упоминавшемуся выше литературному движению «за возвращение к древности», связано с именами трех знаменитых конфуцианских наставников Ху Юаня (胡淵 993–1059), Сунь Фу (孫府 992–1057), Ши Цзе (石介 1005–1045), а также с именами их последователей, в первую очередь, прославленного историка и политического деятеля Сыма Гуана (司馬光 1019–1086). Второе, возникшее в конце Х в., – олицетворяют фигуры знаменитого государственного деятеля Фань Чжунъяня (范仲淹 989–1052) и его ученика, политического реформатора Ван Аньши (王安石 1 021–1086).

Благодаря усилиям Ху Юаня, Сунь Фу и Ши Цзе, в последующей истории конфуцианства получивших почетное наименование «три наставника начала [правления династии] Сун», движение «за возвращение к древности» получило новую направленность (Хоу Вайлу, Цю Ханьшэн, Чжан Цичжи. Сун Мин лисюэ ши (История неоконфуцианства периода [правления династий] Сун и Мин). Пекин: Чжунхуа шуцзюй чубаньшэ, 1984. С.29). Движение претендовало на продолжение непрерывной конфуцианской традиции, восходящей непосредственно к Конфуцию. В линии преемственности упоминаются ключевые фигуры раннего конфуцианства – Мэн-цзы и Сюнь-цзы, а также Ян Сюн (53 г. до н. э. – 18 г. н. э.) – один из лидеров школы древних текстов эпохи Хань. Таким образом, сунское направление «за возвращение к древности» претендовало на восстановление старого конфуцианского направления – школы «древних текстов».

В этой связи представляется совсем не случайным выбор базового доктринального текста. В качестве наиболее значимого классического канона наставники этой линии выбрали летопись «Чуньцю». Комментаторские школы, изучающие канон «Вёсен и осеней», занимали лидирующее положение в конфуцианстве эпохи Хань как в официальном направлении «новых текстов», так и в оппозиционном направлении «древних текстов». Толкование канонического текста «Чуньцю» позволяло обратиться к проблемам политического управления, а точнее, к связи между соблюдением конфуцианских доктринальных положений и социально-политическим благополучием страны. Исследование древнего исторического текста, согласно конфуцианской традиции сохранившего следы целенаправленной редактуры самого Конфуция, действительно являлось генеральной линией исследований представителей данного направления.

Помимо изучения канона «Чуньцю» учителя движения «за возвращение к древности» обращаются и к иной проблематике, в частности к сравнительному анализу наследия двух ведущих конфуцианцев эпохи Сражающихся Царств (V–III вв. до н. э.) – Мэн-цзы и Сюнь-цзы. В качестве примера можно привести сочинение ученика Ху Юаня, одного из типичных представителей движения «за возвращение к древности» Сюй Цзи (1028–1103), которое называется «Спор о Сюнь-цзы» (Сюнь-цзы бянь). В фокусе критического рассмотрения автора этого краткого сочинения находится фундаментальное доктринальное расхождение между двумя великими конфуцианскими мыслителями древности – утверждение о «добром» или «злом» характере общечеловеческой природы (性 син). В анализе противоположных позиций этих двух авторитетных конфуцианских мыслителей Сюй Цзи принимает сторону Мэн-цзы. Он полагает, что из мнения Сюнь-цзы относительно «злого» характера природы человеческого существа естественным образом вытекает невозможность обучения и бесполезность самосовершенствования. Сведение конфуцианского учения к нормам межчеловеческих взаимоотношений – ритуалу (禮ли), по мнению автора «Спора о Сюнь-цзы», абсолютно недопустимо. Обращение к наследию Мэн-цзы, приоритет практики самосовершенствования – это те ключевые пункты, которые в дальнейшем привели к появлению в недрах движения «за возвращение к древности» неоконфуцианства, возводившего свою линию учительской преемственности непосредственно к Мэн-цзы, минуя опосредующие звенья в лице ханьских и танских наставников.

Второе конфуцианское направление, сложившееся в начале правления династии Сун, возникло на базе академии Суйян, ставшей alma mater для прославленных реформаторов северосунской эпохи, Фань Чжунъяня и Ван Аньши. В истории конфуцианской мысли это направление получило название движение цзинцзи (經濟)[16]. Учение направления цзинцзи базировалось на творческом истолковании канонического текста «Чжоу ли». «Чжоуские ритуалы» содержат описание структуры и функционирования идеальной системы управления, якобы установленной совершенномудрым Чжоу-гуном и бытовавшей на заре правления династии Чжоу (周XI–III вв. до н. э.). Представители направления цзинцзи считали необходимым с максимальной точностью воплотить идеальную систему управления в конкретной исторической действительности. Практически не уделяя внимания практике самосовершенствования, Фан Чжунъянь и его последователи обратились к точности соблюдения ритуалов и практике политического реформирования государства.

Проект реформирования империи, предлагавшийся идеологами движения цзинцзи, включал три последовательные стадии: «обогащение государства», «усиление армии» и «успокоение народа». Этот проект последовательно и обстоятельно развертывается в экзаменационном сочинении одного из ведущих теоретиков направления цзинцзиЛи Гоу (李覯 1009–1059). Ли Гоу исходит из неверности исторически сложившегося в конфуцианстве пренебрежения выгодой (利 ли) (Искусство властвовать. С. 35). Действительно, категория «выгоды» в основополагающем тексте раннего конфуцианства «Лунь юй» предстает в качестве присущей людям ложной ориентации, которой противостоит «гуманность» (仁 жэнь) как единственная достойная, с точки зрения Конфуция, альтернатива. Вместе с тем категория «выгоды» играет важнейшую роль в легистских и протолегистских текстах. В этой связи представляется не случайным обращение Ли Гоу к авторитету главы «Хунфань» из канона «Шу цзин», древнего трактата по политэкономии «Гуань-цзы» и сочинения прославленного легистского реформатора эпохи Сражающихся Царств Шан Яна «Книги правителя области Шан». Содержание проекта реформ, предлагаемых Ли Гоу и впоследствии частично осуществленного Ван Аньши, представляло собой попытку синтеза легистской науки управления государством и конфуцианского каноноведения. Для подкрепления правомерности такого синтеза последователи направления цзинцзиприбегают к примерам из китайской древней и средневековой истории.

Использование исторических примеров и анализ конкретного исторического содержания ключевых терминов канонических текстов и, в первую очередь, терминологии «Чжоу ли» определили устойчивый интерес наставников направления цзинцзи к конфуцианской концепции «исправления имен» (чжэн мин). «Исправление имен» впервые появляется в «Лунь юе» в качестве теории должного соответствия между фактическим состоянием дел и его словесным описанием. В дальнейшем благодаря усилиям Сюнь-цзы и ханьской комментаторской школы Гунъян сочетание чжэн мин стало употребляться для обозначения методологии скрупулезного историко-филологического исследования лексики древних канонических и исторических книг.

Показателен краткий очерк «Постоянные суждения» (Чан юй), содержащий диалоги уже упоминавшегося Ли Гоу. В этом тексте Ли Гоу обращается к анализу объема и содержания ключевого понятия «ритуал» (禮 ли), рассматривая процедуру проверки значимости ритуалов. Авторитетность ритуала, по мнению этого конфуцианского наставника, зависит от значимости источника его происхождения. В этой связи правильное понимание ритуала основывается на различение двух видов верховной власти – власти «государя» (王 ван) и власти «гегемона» (霸 ба). Именно детальное рассмотрение случаев употребления понятий «государь» и «гегемон» становится основанием процедуры «исправления имен» в отношении категории «ритуал» (Хуан Цзунси, Цюань Цзуван. Сун Юань сюэань. С. 159–162). В дальнейшем, обращаясь к историческому анализу государственной власти в Китае, Ли Гоу приходит к выводу, что начало правления династии Чжоу – это последний период китайской истории, когда существовала подлинная власть – власть «государя». По этой причине именно ритуалы династии Чжоу, по мнению Ли Гоу, соответствуют подлинному содержанию категории «ритуал». Благодаря детально разработанной методологии «исправления имен» Ли Гоу обосновывает приоритет канонического текста «Чжоу ли» и необходимость обратиться в практике политического реформирования к нормам, устанавливаемым этим каноном.

Выдвинутая представителями конфуцианского направления цзинцзи программа политического реформирования получила широкую поддержку со стороны влиятельного северосунского политического течения «новая партия» (新黨 синь дан), возглавляемого Ван Аньши. В свою очередь, оппоненты этих преобразований объединились в «старую партию» (舊黨 цзю дан), лидером которой являлся представитель движения «за возвращение к древности», знаменитый историк, автор выдающегося исторического сочинения «Цзычжи тунцзянь» (資治通鑑«Всеобщее зерцало, управлению помогающее») Сыма Гуан.

Сыма Гуан был не только влиятельной политической фигурой своего времени и талантливым историком. Он также оставил значительный след в истории конфуцианской мысли. Его приверженность к направлению «возвращения к древности» несомненна. В то же время позиция Сыма Гуана имеет определенные отличия от доктринальных установок «трех наставников начала [правления династии] Сун». Лидер консервативного политического направления критически относился к наследию Мэн-цзы, предпочитая ему творчество ханьского конфуцианца Ян Сюна. Признавая важность процесса самосовершенствования, Сыма Гуан вместе с тем придерживался критического взгляда на изначальное равенство возможностей людей. Разделяя взгляды своего фаворита Ян Сюна на смешанный характер общечеловеческой природы, включающей как «благо», так и «зло», Сыма Гуан давал этому положению космологическое обоснование. Процесс космогенеза, по мнению Сыма Гуана, имеет характер последовательного развертывания всего сущего из изначальной «пустоты» (虛 сюй). Общечеловеческая природа (性 син) предстает как производная от «жизненной силы» (氣 ци) (Хуан Цзунси, Цюань Цзуван. Сун Юань сюэань. С. 295). Монистический характер натурфилософии Сыма Гуана сближает его позицию с даосскими религиозно-философскими представлениями. Устойчивый интерес к исторической проблематике и к философии Ян Сюна, основное сочинение которого «Тай сюань цзин» («Канон великого сокровенного») посвящено интерпретации «Канона перемен», привел Сыма Гуана к занятиям нумерологией – выявлению числовых закономерностей, скрывающихся за циклическими ритмами китайской истории. В своих философских сочинениях Сыма Гуан пытается свести в единую систему космологию, процесс самосовершенствования, теорию и практику управления государством на основе нумерологической интерпретации «Канона перемен». Теоретическим фундаментом для построения всеобъемлющей системы выступает представление о единой закономерности протекания динамических процессов во Вселенной.

Другой влиятельный историк, также сторонник «старой партии» и представитель движения «за возвращение к древности», Оуян Сю (歐陽修 1007–1072), обращаясь к исследованию «Канона перемен», стоит на методологически иной точки зрения. Оуян Сю в своем сочинении «Вопросы ученика о [каноне] Перемен» предоставляет первый критический очерк процесса создания «И цзина». По мнению сунского мыслителя, авторство Конфуция в написании комментаторской части «Канона перемен» – «Десяти крыльев» (十翼 ши и) – по меньшей мере сомнительно. Не менее критичным был подход Оуян Сю к проблемам китайской историографии. Ключевая концепция конфуцианской исторической мысли – теория «Небесного веления» (天命 тянь мин), нашедшая воплощение в концепции «прямого преемствования» (正統 чжэн тун) – становится предметом пристального критического разбора Оуян Сю. Проблема непрерывности передачи императорской власти, на первый взгляд не имеющая непосредственного отношения к конфуцианскому учению, на самом деле чрезвычайно важна для осмысления собственно конфуцианской традиции. Передача мандата на управление империей выступает в качестве аналога другой символической передачи – передачи подлинного конфуцианского учения. Критические взгляды Оуян Сю на непрерывность «прямого преемствования» привели к утверждению о прерывности конфуцианской традиции и заложили основу для концепции «преемства Пути» (道統 дао тун), созданной позднее усилиями неоконфуцианских мыслителей.

Особняком среди мыслителей XI в. стоит фигура Шао Юна (邵雍 1011–1077). Еще в сунское время Шао Юн стал восприниматься как предтеча неоконфуцианства. Действительно, Шао Юн в своих философских работах разрабатывал вопрос о роли человека в процессе космогенеза, занимавший центральное место в неоконфуцианском философском дискурсе. Разрешение этого вопроса Шао Юн видит в объединении конфуцианских антропологических теорий и даосской космологии, что также находит соответствие в философских изысканиях основоположников неоконфуцианства. Важнейший пункт этого синтеза – «Путь Неба, Земли и тьмы вещей исчерпывается в человеке» (Хуан Цзунси, Цюань Цзуван. Сун Юань сюэань. С. 370) – идентичен соответствующим выводам неоконфуцианских наставников. Однако особое положение человека в мироздании осмысляется Шао Юном просто как предел эволюции «жизненной силы» (氣 ци). В человеческом сознании не выделяется элемент сверхчеловеческий, метафизический, как это было у других неоконфуцианских авторов этого периода. По этой причине отнести Шао Юна к основателям неоконфуцианского направления все-таки нельзя, с чем согласен и авторитетнейший неоконфуцианский мыслитель XII в. Чжу Си (朱熹 1130–1200). Необходимо отметить, что сам Шао Юн в гораздо большей степени увлекался нумерологическими исследованиями «Канона перемен», нежели космологией и антропологией. Именно в ранге основателя особого нумерологического направления (像數之學 сяншу чжи сюэ) в сунском конфуцианстве он и вошел в историю конфуцианской мысли.