Философские принципы нового конфуцианства

Основы нового философского синтеза, характерного для современного конфуцианства заложил Сюн Шили – самый влиятельный мыслитель первого поколения новых конфуцианцев. Итоги философских разысканий подведены Сюн Шили в его последнем крупном сочинении «Исследование конфуцианства» (原儒 Юань жу), изданном в 1956 г. в Шанхае. Исследуя феномен конфуцианства как основы китайской культуры, Сюн Шили обращается к его истокам – к личности Конфуция. Он говорит о наличии двух учений, воспринятых во всей полноте Конфуцием. Первое, ведущее происхождение от легендарных совершенномудрых Яо и Шуня, может называться практической школой (實用派 шиюн пай). Второе, восходящее к фигуре мифического первого императора Фуси, Сюн Шили называет школой «философских принципов» (哲理派 чжэли пай). К первой школе отнесено учение, унаследованное от совершенномудрых и государей трех династий, содержащееся в канонических текстах «Шу цзине», «Ши цзине», «Ли цзи», а также в традиционных для древнего Китая шести искусствах (藝 и): каллиграфии, стрельбе из лука, математике, музыке, ритуале и управлении колесницей. Вторую школу составляют знания о «Пути Неба» (天道тянь дао), «принципах вещей» (物理 у ли), «людских делах» (人事 жэнь ши). Принципы этой школы изложены в основополагающем для китайской культурной традиции в тексте «Канон перемен» и в отредактированной Конфуцием летописи «Вёсны и осени». Разделение учения Конфуция на два смысловых блока было введено еще представителями школы Гунъян в XIX в. с целью отграничить консервативное, реакционное начало конфуцианства от способной к модернизации и усвоению нового стороне учения.

По мнению Сюн Шили, Конфуций изучил не только учение Яо и Шуня, но и после 50 лет обратился к учению Фуси и 20 лет занимался «Книгой перемен», «уяснив ее до самой мельчайшей детали». Объединение обоих учений в личности Конфуция Сюн Шили поясняет через формулу: «внутри совершенномудрый, вовне государь» (нэйшэн вайван). Формула нэйшэн вайван упоминается в древнем даосском трактате «Чжуан-цзы», однако активное использование данного выражения в конфуцианстве приходится на последние века его существования. Формула «внутри совершенномудрый, вовне государь» высвечивает двойственную структуру конфуцианской мысли: ее направленность на самосовершенствование (нэйшэн) и на управление обществом (вайван) и может быть соотнесена с другими краткими изложениями сути конфуцианского учения – «преодолеть себя и возвратиться к ритуалу» (克己復禮 кэцзи фули), «самосовершенствоваться и управлять государством» (修身治國 сюшэнь чжиго) – более распространенными в предшествующие эпохи. Ранее смысл формулы «внутри совершенномудрый вовне государь» объяснялся как изложение последовательной программы конфуцианского обучения: сначала «постигать себя» (成己 чэн цзи), затем «постигать вещи» (成物 чэн у). Сюн Шили исходил из иной точки зрения на соотношение внутренней и внешней составляющих обучения: «постигать вещи – это то же самое, что постигать себя». По этой причине он отрицал традиционную трактовку формулы, согласно которой нэйшэн описывает комплекс учений о гуманности (仁 жэнь), а вайван – комплекс учений о ритуале (禮 ли). По мнению Сюн Шили, и гуманность, и ритуал относятся к первой части формулы, представляя «практическую» школу, сохранившуюся от Конфуция через неоконфуцианство до наших дней. Вторая часть формулы – вайван – относится к утерянному учению школы «философских принципов». Устная традиция этой школы была якобы утрачена вскоре после смерти Конфуция в эпоху Сражающихся царств (453–221 гг. до н. э.), а письменные памятники, принадлежащие к этой традиции, были утрачены в связи с сожжением книг при династии Цинь (221–207 гг. до н. э.) или искажены неверным толкованием при династии Хань (206 г. до н. э. – 220 г. н. э.). Но именно школа «философских принципов» является основой подлинной китайской культурной традиции в ее полноте, равно как «Канон перемен» является истоком пяти канонов.

С точки зрения Сюн Шили, без познания принципов учения «Канона перемен» применение отдельно первой части формулы «внутри совершенномудрый» может привести только к созданию общества «малого благополучия» (小康 сяокан). Применение же утерянного конфуцианской традицией учения «вовне государь» должно привести общество в состояние утопического «великого единения» (大同 датун).

В целом свое представление о сущности конфуцианства Сюн Шили выразил в определении школы «подлинной традиции» (正統派 чжэн тун пай), которая призвана объединить оба течения в конфуцианстве. В окончательной формуле Сюн Шили подлинное конфуцианство предстает как: 1) этическое учение, направленное на самосовершенствование (нэйшэн); 2) управление общестовм через постижение Дао-Пути – закона управляющего всеми протекающими во времени процессами (вайван); и 3) преемственность учения (學統 сюэ тун) – линия передачи учения от учителя к ученику.

Рассмотрим более подробно каждую из составляющих этого определения конфуцианства отдельно. Содержание первой части определения Сюн Шили: «внутри совершенномудрый» (нэйшэн) определяется наличием в конфуцианстве особой этической установки сознания. В европейской философии были последовательно реализованы две установки сознания: естественная, исходящая из приоритета онтологии, и феноменологическая, настаивающая на первенстве теории познания. Напротив, для конфуцианской философии, по мнению новых конфуцианцев, ни та ни другая установка не является подходящей. Один из лидеров второго поколения Моу Цзунсань утверждал, что развитие европейской философия предполагает переход от онтологических проблем к исследованию проблем этических, а китайская философия проходит этот путь в обратном направлении – от этики к онтологии. С приоритетом морально-этической проблематики для конфуцианства согласны практически все мыслители современного конфуцианства. Уже формальный основатель движения Лян Шумин ставил выше всего моральные проблемы, в частности ему принадлежит утверждение о том, что: «Китай – это общество, основанное на этике, а китайская культура – это посредством морали правящая религия». Идея о доминировании этической сферы привела новых конфуцианцев к обсуждению вопроса о «панморализме» конфуцианской традиции и созданию «моральной метафизики» (道德的形上學 даодэ дэ синшан сюэ) с основополагающим постулатом, что «космический порядок – это порядок моральный».

Ведущим мыслителем, разрабатывавшим теорию «моральной метафизики», был один из лидеров второго поколения новых конфуцианцев Моу Цзунсань. Отталкиваясь от этических построений немецкого философа XVIII в. Иммануила Канта, он создал собственную этическую теорию, представляющую собой попытку дополнить кантовскую критическую философию основополагающими проблемами конфуцианской традиции. Моу Цзунсань считал, что выводы, сделанные Кантом об ограничениях, накладываемых субъектом на процесс познания, справедливы и представляют собой описание естественного уровня человеческого сознания – «сознания имеющего ограничения» (有閒心 юсянь синь), соотносимого с уровнем конкретного индивидуума (自我 цзы во). Однако эти выводы должны быть дополнены для случая сверхъестественного, этического уровня сознания, присущего «совершенномудрым» китайской традиции – «сознания без ограничений» (無閒心 усянь синь), соотносимого с «подлинным я» (真我 чжэнь во), представляющего «полное отрицание психического я». Таким образом, система моральной метафизики Моу Цзунсаня расщепляется на два уровня: естественный и сверхъестественный. Первый, с точки зрения Моу Цзунсаня, представлен в европейской философии, в первую очередь, в работах Канта и Хайдеггера, второй – в китайской философской традиции. Первый уровень – уровень обычного человека – актуально доступен всем, в то время как второй уровень – уровень «совершенномудрых» (聖 шэн) – доступен лишь потенциально, для его реализации требуются огромные усилия на пути духовного самосовершенствования.

С точки зрения новых конфуцианцев западная философия направлена на поиск знания и внешней истины. Целевая же направленность китайской философии – сверхзнание и внутренняя правда. Поскольку высший, этический уровень сознания не является естественным, не дан человеку изначально, а требует длительного процесса самосовершенствования, то большинство современных конфуцианцев отмечают приоритет действия над умозрением. Таким образом, первую часть формулы Сюн Шили «внутри совершенномудрый» (нэйшэн) можно раскрыть как утверждение о изначальности для конфуцианства этической установки сознания, реализуемой в процессе самосовершенствования, а не теоретического умозрения.

Если в первой части – нэйшэн – содержится учение о существовании особого, сверхъественного состояния сознания, о его этической природе и о необходимости самосовершенствования для его достижения, то вторая часть – «вовне государь» (вайван) – обращена к вопросу о природе этого сверхъестественного состояния. Уже основоположник нового конфуцианства Лян Шумин, творчески перерабатывая «философию жизни» А. Бергсона, различал действительность, как она предстает для чувств и разума, и подлинную реальность, данную в интуиции. Сюн Шили также считал внешний мир миром иллюзий, а последнюю реальность познаваемой только интуицией (知覺 чжицзюэ). Природа абсолютной реальности, как она предстает в западной философской традиции, есть постоянство, неизменность, вечность, следуя словам древнегреческого философа Парменида: «Бытие – есть, небытия – нет». Китайская же философия стремится сохранить естественный опыт изменения и превращения вещей. Этот фундаментальный принцип китайского философствования выражен в лаконичной формуле классического комментария на «Канон перемен» «Сицы чжуани»: «То инь, то ян – это и есть Дао». «Великий Предел» (太極 тай цзи) – термин, введенный основоположниками средневекового неоконфуцианства для обозначения абсолютной реальности, по мнению Сюн Шили, не есть нечто статичное и неизменное, а является объектом постоянных изменений, испытывает непрестанные метаморфозы. Именно по этой причине, поясняя высшее учение школы «философских принципов», Сюн Шили обращается к «Книге перемен» и к мантической практике. Достигнув в процессе самосовершенствования интуитивного постижения абсолютной реальности, человек, ставший «совершенномудрым» (шэн), обретает способность предугадывать изменения предельной реальности и оказывать благотворное влияние на состояние общества.

Третья, завершающая, часть определения конфуцианства у Сюн Шили – «преемство учения» (сюэ тун) – отражает одну из наиболее важных черт китайского восприятия философии. Вследствие изменчивой природы последней реальности, интуитивное прозрение абсолюта всякий раз уникально. С точки зрения конфуцианской философии познать и зафиксировать истину раз и навсегда невозможно. Вследствие этого история конфуцианства – это не совокупность завершенных, самодостаточных философских систем отдельных мыслителей, а открытое поле философствования «совершенномудрых», связанных узами духовной преемственности. Под «преемством учения» Сюн Шили понимал именно эту специфическую особенность конфуцианского философствования.

Отношение к существованию непрерывной традиции, восходящей к глубокой древности и длящейся до сих пор, разделяет современных конфуцианцев на две неодинаковые по численности группы. Большинство современных мыслителей не признают актуальности «преемства Пути» в современном мире, поэтому их стоит именовать постконфуцианцами. И только лишь немногочисленные последователи Сюн Шили и Моу Цзунсаня утвеждают, что их наставники принадлежали к непрерывной со времен Конфуция линии передачи традиционного знания, и именно они могут называться новыми конфуцианцами в строгом смысле этого слова.

Принятие концепции «преемственности Пути» (дао тун) или «преемственности учения» (сюэ тун) приводит новых конфуцианцев к осмыслению своего движения как третьего периода в истории конфуцианства. Первым, с их точки зрения, был период раннего конфуцианства (VI–III вв. до н. э.), вторым – период средневекового неоконфуцианства (XI–XVII вв. н. э.). А третий начинается в ХХ в. Эта идея впервые появляется в сочинениях Лян Шумина, разрабатывается Моу Цзунсанем и становится одной из центральных в работах Ду Вэймина.

В поисках места конфуцианского учения в современном мире Моу Цзунсанем была разработана концепция «трех преемственностей» (сань тун), которая стала фундаментом осмысления новыми конфуцианцами своего места в конфуцианской традиции и специфики третьего периода развития конфуцианства. «Три преемственности» состоят из «преемства Пути» (дао тун), «преемства учения» (сюэ тун) и «преемства правления» (чжэн тун). «Преемство Пути» – это традиционная конфуцианская этика и непрерывная линия передачи учения. «Преемство учения» понимается Моу Цзунсанем как современная западная наука. И наконец, «преемство правления» разъясняется как устремленность к либерально-демократическим ценностям. Таким образом, «три преемственности» состоят из китайской этической основы (дао тун) и зависимых от нее западных науки (сюэ тун) и демократии (чжэн тун). Если отсутствует этическое основание, то демократия и наука должны с неизбежностью деградировать.

Необходимо отметить, что современное конфуцианство скорее может быть охарактеризовано как постконфуцианство, так как на лицо разрыв с многовековой конфуцианской традицией, отрицание подавляющим большинством мыслителей существования ортодоксальной линии преемствования (дао тун). Таким образом, современное конфуцианство в большей степени является феноменом современной глобальной философской культуры, заимствуя из традиционной конфуцианской философии лишь отдельные понятия и тематические блоки.