Роль канонических ритуалов в сохранении китайской традиционной культуры. Конфуцианство в начале правления династии Цин

Эпоха правления династии Цин (1644–1911) знаменует собой не только заключительный период в истории императорского Китая, но и завершающий этап в существовании конфуцианства в качестве религиозно-философской традиции. Цинское конфуцианство отличается значительным разнообразием школ и направлений, существенным образом преобразовавших конфуцианское учение. Для понимания происходивших в цинском конфуцианстве изменений необходимо проследить преемственность школ XVIII–XIX вв. с конфуцианскими течениями предшествующих эпох и восстановить логику исторического развития конфуцианства.

Падение династии Мин вследствие маньчжурского вторжения в 1644 г. привело к пробуждению в китайском обществе стремления к сохранению собственной культуры. Опасность размывания этнокультурной идентичности была связана не с демографическим, лингвистическим или религиозным давлением иноземной династии, а с трансформацией символического кода – изменений в прическе, одежде, нормах поведения. Неслучайно наибольшее сопротивление в первые годы владычества маньчжуров вызвало введение обязательной для всех подданых цинской империи прически – косы. Поэтому становится понятным рост интереса конфуцианцев второй половины XVII в. к сфере ритуала. Ритуал как основа конфуцианского учения и ключевой элемент китайской этнокультурной идентичности оказывается в центре внимания конфуцианских ученых. Ведущие конфуцианские мыслители начала правления династии Цин – Гу Яньу (顧炎武 1613–1682), Ван Фучжи (王夫之 1619–1692), Хуан Цзунси (黃宗羲 1610–1695), Ли Юн (李顒 1627–1705), Сунь Цифэн (孫奇逢 1585–1675) и др. – обращаются к проблеме возрождения древних ритуалов. Один из наиболее ярких мыслителей XVII в., пламенный противник чужеземной династии Гу Яньу еще в 1657 г. утвердил кредо нарождающегося движения за восстановление канонической системы ритуалов:

«То, посредством чего Чжоу-гун осуществлял управление, и то, посредством чего Конфуций осуществлял обучение – содержится в ритуале» (Синъи Гу Тинлинь вэньцзи. С. 131).

Официальное неоконфуцианство – «учение о принципах» (理學 ли сюэ) – в эти годы подверглось жесткой критике в связи с возникшими у исследователей сомнениями в подлинности восстановленных братьями Чэн и Чжу Си ритуалов. Каноническая формула «Лунь юя»: «преодолеть себя и вернуться к ритуалу» (Лунь юй 12:1; пер. А. С. Мартынова), служившая и ранее одним из наиболее значимых определений внутреннего содержания конфуцианского учения, становится неофициальным лозунгом новой эпохи. При этом акцент делается на второй части высказывания Конфуция, благодаря чему ритуал начинает определять и содержание процесса самосовершенствования – преодоления себя (Chow , Kai - wing. The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: еthics, Classics, and Lineage Discourse. Р. 48).

Круг ученых, продолживших традицию школы Дунлинь в новых исторических условиях, сформулировал критическую позицию относительно методов неоконфуцианского самосовершенствования. Янь Юань (顏元 1635–1704), стоявший у истоков переформулирования целей конфуцианской практики, осмелился определить духовные упражнения неоконфуцианцев «спокойное сидение» (靜坐 цзин цзо), как «еретические» (異端 и дуань) и предлагал ограничить духовное совершенствование «чтением книг», то есть рациональным размышлением над наследием прошлого. Другой видный ученый предшествующего поколения Чэнь Цзюэ (陳確 1604–1677) считал очевидным чань-буддийское происхождение духовных практик сунского и минского неоконфуцианства, опирающихся на самодостаточность индивидуального волевого начала. По его мнению, альтернативой к спокойному сидению могло выступить по-иному понятое моральное совершенствование, «работа над собой» (工夫 гунфу), состоящее в выработке «благих» (善 шань) привычек в процессе неуклонного следования нормам и ритуалам. Идея была подхвачена мыслителями, близкими к официальному неоконфуцианству, Сунь Цифэном и Ли Юном, ратовавшими за обращение к наследию одного из основоположников сунского неоконфуцианства Чжан Цзая (張載 1020–1078) – специалиста по древнему ритуалу.

Хуан Цзунси – неформальный лидер традиционалистов – обобщил сформировавшуюся тенденцию и придал ей философскую направленность, отождествив «моральное совершенствование» с «сущностной основой» (本體 бэнь ти) человека. Впрочем, в этом моменте знаменитый историк конфуцианской мысли следовал за одним из лидеров школы Дунлинь Гао Паньлуном (高攀龍 1562–1626), который утверждал, что «сущностная основа и моральное совершенствование сообща достигаются». Подлинный смысл морального совершенствования, по мнению Хуан Цзунси, был сокрыт не в особых качествах индивидуального сердца-сознания, а в самой форме духовных упражнений, определяемой ритуалами, установленными древними совершенномудрыми: «Сознание не обладает сущностной основой, моральное совершенствование – это то, что приводит его к сущностной основе» (Цянь Му. Чжунго цзинь саньбайнянь сюэшу ши. С. 109). Именно в этом, с точки зрения Хуан Цзунси, заключается смысл движения «за возвращение к древности» и «обретения полноты конфуцианства».

Для понимания осуществленного в XVII в. преобразования неоконфуцианской духовной практики необходимо более детально рассмотреть контекст употребления понятия «моральное совершенствование» (工夫 гунфу[П3] ). Исходное значение термина «гунфу – «мастерство», включающее овладение любыми профессиональными навыками от разделки мясных туш до воинского искусства, каллиграфии и живописи. Начиная с древности, признанная сфера профессиональных интересов последователей конфуцианского учения относилась к сфере управления государством. Вследствие этого становится понятным устойчивое представление о неразрывной связи «морального совершенствования» и теории государственного управления (經世 цзинши, букв.«исправление мира посредством канонов») у конфуцианцев XVII в. Перенесение акцента в индивидуальной практике самосовершенствования с психотехнической процедуры «спокойного сидения» на совершенствование профессиональных навыков привело к обеднению внутреннего содержания неоконфуцианских духовных практик. Движение «исправления мира согласно канонам» (цзинши) рассматривалось в качестве неотъемлемой части «морального совершенствования» уже мыслителями школы Дунлинь, воплощая практический аспект конфуцианского учения (實學 ши сюэ). Содержательно цзинши включало в себя теорию подбора управленческих кадров и правильной организации функционирования бюрократического аппарата, а также особые теории реформирования армии и образования и, кроме того, овладение конкретными техническими навыками из области картографии, астрономии, гидравлики, математики.

Возвращаясь к проблеме искажения древних ритуалов, необходимо отметить, что реставрация изначального вида клановых, государственных и частных ритуалов должна была базироваться на пересмотре канонических текстов. Гу Яньу, провозгласивший беспрецедентную значимость ритуала, также констатировал и особую роль классического каноноведения (經學 цзин сюэ): «Каноноведение – это и есть учение о принципах». Критическому анализу в первую очередь подверглись основополагающие тексты официально утвержденной версии неоконфуцианства – «учения о принципах».

Чэнь Цзюэ уже в 1654 г. доказал, что важнейший для теории конфуцианской управления и практики самосовершенствования канонический текст «Да сюэ» относится к эпохе Хань (III в. до н. э. – III в. н. э.), а не, как полагали традиционалисты, ко времени древней династии Чжоу. В 1661 г. Хуан Цзунси издает сочинение, посвященное критическому разбору «Канона перемен» – базового неоконфуцианского текста. План предпринятого Хуан Цзунси исследования предполагал исключение из «И цзин» всех якобы чуждых конфуцианству даосских элементов. Однако стоит отметить, что основоположники неоконфуцианского учения именно даосизм считали моделью для выстраивания целостного системного мировоззрения. В классическую эпоху Чжоу (XI–III вв. до н. э.) даосская школа была единственным направлением древнекитайской религиозно-философской мысли обладающим завершенной картиной мира, включающей космологию и метафизику. Ввиду этого даосизм стал образцом, на который ориентировались классики неоконфуцианства XI–XII вв. при содании собственного философского взгляда на мир. Таким образом, критика даосских космологических представлений, являющихся неотъемлемой частью «Канона перемен», подрывала основу универсального неоконфуцианского мировоззрения. Дело, начатое Хуан Цзунси, было доведено до логического завершения в 1700 г., когда Ху Вэй опубликовал скрупулезное критическое исследование «И цзина», полностью отвергнув символические и нумерологические интерпретации «Канона перемен» (Chow , Kai - wing. The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: ethics, classics, and lineage discourse. Р.58).

В 1683 г. Янь Жоцзюй (1636–1704) закончил свое программное сочинение, неопровержимо доказывающее поддельность древней версии «Шу цзин», которая составляла каноническую основу неоконфуцианской социально-политической программы. В результате всеобъемлющее неоконфуцианское учение совершенномудрых (聖學 шэн сюэ) было преобразовано в узкопрофессиональное учение наставников (師學 ши сюэ), как самоорпеделялось конфуцианство начала правления династии Цин.

Центральное место в каноноведческих исследованиях второй половины XVII в. принадлежало исследованиям канонов ритуалов. Ряд конфуцианских авторов – Лу Шии (陸世儀 1611–1672), Сюй Цяньсюэ (徐乾學 1631–1694), Цинь Хуэйтянь (秦蕙田 1702–1764) и др. – взялись продолжить прерванные смертью Чжу Си исследования самого сложного канонического текста «Ритуалы и церемонии» (儀禮 И ли). Но исследовательская программа по завершению неоконченного великим сунским неоконфуцианцем комментария постепенно преобразовалась в критическую кампанию, обвинявшую официальное неоконфуцианство и лично Чжу Си в преднамеренном искажениии ритуалов, по этой причине далеко отошедших от древних канонических норм. Янь Юань и его ученик Ли Гун показали синкретический характер принятых в официальном неоконфуцианстве ритуалов и привлекли внимание неоконфуцианского коммуникативного сообщества к необходимости восстановления подлинных, древних ритуалов. В частности, ближайшей практической задачей для конфуцианцев начала эпохи Цин стало полномасштабное восстановление клановых структур как уникальной социальной базы, необходимой для успешного функционирования системы ритуалов, а также очищения обрядовой сферы от буддийского влияния. В первую очередь это касалось ритуалов жизненного цикла, начиная с эпохи Тан (VII–X вв.), полностью отданных на откуп буддизму.

Центральным моментом развернувшейся в конце XVII в. дискуссии стало обсуждение конкретного содержания двух важнейших ритуалов государственной системы: жертвоприношений ди (禘) и ся (祫). Конфуцианские ученые стремились доказать прямую связь между самым сакральным ритуалом, осуществляемым императором, – ди и основополагающим внутриклановым ритуалом коллективного почитания предков – ся. Это являлось насущно необходимым для придания законности процессу восстановления клановых структур как базовой ячейки китайского общества.

7.2. Метод критического исследования канонических текстов (考證каочжэн) и возрождение школы «новых текстов»

Текстологические исследования канонов во второй половине XVII в. тематически являлись продолжением каноноведческих исследований раннего неоконфуцианства, но по применяемым методам существенным образом отличались от каноноведения XI–XII вв. Фактически неоконфуцианцы начала правления династии Цин использовали методику, сложившуюся в рамках «ханьского учения» (漢學 хань сюэ) – радикального течения конфуцианской мысли, отвергавшего средневековые интерпретации конфуцианства. Метод критического исследования (考證 каочжэн), сложившийся в рамках «ханьского учения», предполагал детальный филологический анализ канонов, включающий процедуры фразеологического, фонологического, палеографического, этимологического и грамматического исследований конфуцианских канонических текстов (Chow , Kai - wing. The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: ethics, classics, and lineage discourse. Р. 161–163.).

С началом XVIII в. узкоспециальный интерес, проявляемый конфуцианскими учеными к исследовательским методам «ханьского учения», сменился фактическим преобладанием этого критического направления в конфуцианском каноноведении. Установившийся упрощенный подход к конфуцианскому самосовершенствованию привел к тому, что канонические тексты стали восприниматься как единственные источники моральных принципов. В то время как в предшествующую эпоху неоконфуцианские мыслители помещали моральные принципы в общечеловеческой природе (性 син) и тем самым обосновывали необходимость практики духовного совершенствования. Представители «ханьского учения», находвишегося на пике своей популярности в середине XVIII в., утверждали, что они не являются последователями конфуцианской духовной традиции, а скорее представляют собой ученых, сторонников сугубо научного направления, которое ставит цель «расширять учение [посредством] чтения текстов» (Ли Цзиян. Мин мо Цин чу жусюэ чжи фачжань. С. 262).

Соответствующим образом изменился и подход конфуцианцев к каноническим текстам. Сакральность канона определялась его задействованностью в распространенных в конфуцианском обществе ритуалах и использованием в конфуцианских школах в качестве психотехнического текста. С постепенным отмиранием психотехнического уровня конфуцианского учения канонические тексты также теряют свой статус сакральных и начинают оцениваться как исторические свидетельства. Один из лидеров «ханьского учения» XVIII в., глава Чжэдунской школы (浙東學) Чжан Сюэчэн (章學誠 1739–1801) в начальной фразе своего программного сочинения «Проникновение в смысл канонов и истории» (文史 通義 Вэньши тунъи) четко сформулировал это положение: «Все шесть канонов – это история. Люди древности еще не отделяли дела от обсуждения принципов. Все шесть канонов – это нормы правления прежних государей» (Чжан Сюэчэн. Вэньши тунъи. С. 1).

Наиболее масштабной фигурой среди неоконфуцианских мыслителей XVIII в. был блистательный ученый, каноновед Дай Чжэнь (戴震 1724–1777). Начав свое профессиональное становление с изучения официального неоконфуцианства школы «учения о принципах», Дай Чжэнь в дальнейшем перешел в стан непримиримых оппонентов «сунского учения». Именно этому мыслителю принадлежит заслуга определения положительного содержания «ханьского учения». От критики неоконфуцианского подхода к анализу канонов Дай Чжэнь постепенно перешел к формулированию изначальной конфуцианской доктрины. Сферой применения его исследовательского таланта становится уже не метафизика и космология, а этика, как она предстает в наиболее древних канонах. На место символической глубины неоконфуцианского «учения о принципах» Дай Чжэнь в своем творчестве ставит логическое и практическое обоснованием морально-этических норм. В рамках конфуцианского философствования это формулировалось в терминах усиления материального начала (氣 ци) и смещения акцента в этической сфере на осуществление «человеческих желаний» (人欲 жэнь юй).

«Осуществление любого дела начинается с желания. Если нет желания, то нет и осуществления. Появляется желание и затем появляется осуществление. Если осуществляется и, возвращаясь к пределу должного, не может более меняться – то это и называется принципом. Если нет желаний и нет осуществления, то в чем тогда будет проявляться принцип?» (Чжан Личжу. Циндай илисюэ синьмао. С. 151).

Вариант конфуцианской этики, предложенный Дай Чжэнем, был изначально выстроен как противопоставление традиционной неоконфуцианской этике, основанной на осуществление процесса преобразования человечсеской психики и стремившейся к достижению состояния «отсутствия желаний» (無欲 у юй) и «недеяния (無為 у вэй). По Дай Чжэню, место процесса самосовершенствования должно было занять расширение интеллектуальной эрудиции и освоение практических навыков. Постижение принципов (理 ли) остается согласно этому цинскому мыслителю основой конфуцианства, но при этом «принципы» представлены не внутри сознания человека, а в нормативных практических делах и внешних чувствах: «принципы находятся в делах и чувствах», а также: «принципы существуют среди желаний» (Там же. С. 165).

Данную точку зрения представителей «ханьского учения» предельно четко сформулировал авторитетный ученый конца XVIII – начала XIX вв. Цзяо Сюнь (焦循 1763–1820). Основой конфуцианского учения, по его мнению, является не психотехника (靜坐 цзинцзо), а опытное познание мира. Показательно, что сам Цзяо Сюнь помимо каноноведения увлекался также математикой, воплощая в жизни свой принцип: «расширение знаний о вещах увеличивает возможности». Отметим, что для утверждения ценности опытного познания объектного мира необходимо был отвергнуть традиционное китайское представление, согласно которому вещи оказывают искажающее воздействие на сознание человека. Цзяо Сюнь, порывая связь с многотысячелетней традицией, утверждал, что «нет искажений в видимом и слышимом». В результате содержание подлинного конфуцианства по Цзяо Сюню состоит в том, что опытное познание – это Дао-Путь прежних совершенномудрых, практическое применение – это Дао-Путь прежних государей. Соответственно основой опытного познания предстает следование закону причинной обусловленности (因 инь) динамических процессов. Познание причин изменений в окружающем мире дает возможность контроля за историческим процессом и позволяет направлять развитие общества в сторону максимальной выгоды и эффективности. Цзяо Сюнь с целью подтверждения своих взглядов ссылкой на каноны обращается к тексту «Лунь юй», в не вполне ясном фрагменте которого Конфуций обязуется после 50 лет обратиться к познанию «Канона перемен» (Лунь юй 7:15). Это позволило Цзяо Сюню характеризовать подлинное учение позднего Конфуция как познание закона преобразований действительности: «Путь трансформаций исходит из практических действий соответствующих времени» (Чжан Личжу. Циндай илисюэ синьмао. С. 21).

Еще один влиятельный мыслитель этой эпохи Лин Тинкань (凌廷堪 1755–1809) занялся поисками исторических истоков нового критического конфуцианства, реабилитировав раннеконфуцианского мыслителя Сюнь-цзы (荀子 313–238 гг. до н. э.). Официальная конфуцианская традиция обвиняла Сюнь-цзы в приверженности к легистская идеям, поэтому одноименный трактат никогда не входил в число канонических текстов, несмотря на древность происхождения. Лин Тинкань, опираясь на «Сюнь-цзы», попытался обосновать принцип тождественности ритуалов и принципов, сопоставив каждому из пяти принципов межчеловеческих отношений свой уникальный тип ритуального действия. Цель Лин Тинканя – окончательно утвердить лозунг цинского конфуцианства: «Путь совершенномудрых – объединяется ритуалом и только». Основой восстановления «древних ритуалов» (古禮 гу ли) являлись три канонических текста: «Ли цзи», «Чжоу ли» и «И ли». Однако в конце XVIII в. они также оказались объектами критических исследований и были признаны позднейшей подделкой.

В целом направление каочжэн – критическое исследование канонов – в XVIII в. было представлено тремя основными школами – Сучжоуской, Янчжоуской и Чанчжоуской. Если первые две школы были более или менее консервативными и признавали так называемые древние тексты – версию конфуцианского канона согласно историческому преданию обнаруженную при перестройке дома Конфуция в правление династии Хань (206 г. до н. э. – 220 г. н. э.), то Чанчжоуская школа представляла радикальное крыло «ханьского учения», опирающееся исключительно на «новые тексты» – версию канона, восстановленную по памяти в начале эпохи Хань и затем практически полностью утерянную (Elman, Benjamin A. Classicism, Politics, and Kinship: the Ch’ang-chou School of New Text Confucianism in Late Imperial. Р. 136). К началу XIX в. конфуцианские текстологические изыскания подошли к логическому пределу своего развития. Историко-филологическую экспертизу с успехом прошли только три канонических текста – краткая «новая» версия «Шу цзина», каноническая часть «И цзина» и древний комментарий Гунъян на летопись «Чуньцю». Последний текст, представлявший единственную выжившую комментаторскую традицию школы «новых текстов», находился в центре внимания последователей Чанчжоуской школы. Именно представители этой наиболее бескомпромиссной ветви «ханьского учения» сформировали ядро школы комментария Гунъян, которой было суждено возглавить китайское конфуцианство в XIX в. Учительская преемственность школы Гунъян восходит к фигуре Чжуан Цуньюя (莊存輿 1719–1788), который стремился на основе комментария Гунъян восстановить канонический фундамент изначального конфуцианства и создать жизнеспособное социально-политическое учение, обладающее необходимым потенциалом для противодействия нарастающим кризисным явлениям в жизни китайского общества конца XVIII – начала XIX в.