СПОР НАЧИНАЮТ ТЕОРЕТИК, ПОЭТ И ФИЛОСОФ

(1990). Несколько соображений о смысле этого спора. Сейчас я предполагаю, что текст 1975 года несколько неопределенен, неоднозначен. Это не значит, что я теперь недоволен самим “протеканием” спора, логикой сопряжения различных аргументов, возникающих у Собеседников. Нет. До сих пор мне этот спор как-то особенно близок и внутренне (в моем собственном сознании) необходим. Речь — о другом. Как мне сейчас представляется, неопределенность спора в том, что неясна, туманна его историологическая “прописка”.

То ли это спор о том, какие трудности и странности возникают, когда я (автор) и мой основной герой (“теоретик-классик”) пытаются проецировать целостную творческую логику нововременного мышления, Познающего разума на плоскость естественнонаучного теоретизирования. Иными словами, спор о том, возможно ли понимать поэтическое и философское мышление только как “составляющие” мышления собственно теоретического, только как его функции... Не получается ли, что в итоге таких “проецирующих” процедур реальные живые голоса Поэта и Философа обращаются лишь в слабые, бледные тени, в покорные “подручные” всевластного теоретизирующего Ума? То есть это спор, в котором Поэт и Философ (своего рода третейский судья) требуют своей самостоятельности, может быть, даже — решающей роли в творческом определении нововременной мысли. В творящем бытии человека этого времени. Тени хотят воплотиться в того, кто отбрасывает “теоретическую” тень.

Но “теоретик-классик” не сдается: он утверждает, что истинно творческая (это — NB!) определенность Познающего разума и есть определенность теоретизирующая!

А Поэт и Философ — в этом, Познающем, разуме — все же лишь бледные тени или — в лучшем случае — восторженные персонажи... Сильные не умом, но мозжечком или, уж так и быть, — эмоцией... Но разум — разум всегда (во всяком случае, в Новое время) монопольный удел Теоретика! Вот возможный первый смысл того спора, в который читатель включится, как только покинет строки этого примечания...

Однако одновременно спор Поэта, Теоретика, Философа как будто имеет все же и другой, более широкий, внеисторический смысл. Вполне возможно предположить, что суть этого спора не зависит от особых определений нововременного разума, от возможности (или невозможности) совместить в логике познания (XVII—XIX века) поэтическую и (даже) философскую “составляющие”... Спор идет о другом. О том, какую роль играет Теоретик, Поэт и Философ во всеобщем определении творческого, изобретающего мышления, в исходном едином определении Разума, какое бы разумение не имелось в виду — разум Платона и Евклида, или разум строителя готических храмов и создателя “Сумм теологии”, или, наконец, разум Шекспира и того же Галилея, Ньютона, Максвелла и других. В чем смысл творческого Ума: это синоним поэтического гения, или гения теоретического, или же — синоним их напряженного единения в Уме Философа? Или же творческое мышление всегда феномен тайного сотрудничества Скрипки и Логики в уме очередного Эйнштейна? Так, может быть, об этом — о всеобщем определении разума (и его роли во всеобщем определении творчества) — идет спор?

Эти два смысла начинающегося спора в моем изложении все время как-то странно смещаются, накладываются друг на друга, уводят в разные стороны.

По внутреннему характеру диалога это как будто скорее всеобщий спор: об определениях творческого ума, независимо от...

Но, если учесть место этого диалога в общем построении моей книги, тогда это скорее обсуждение возможности влить поэтический и философский бальзамы в узкое горлышко научно-теоретического мышления Нового времени (в связи с определением этого мышления как работы “Разума познающего”)... Думается, в таком смещении разных планов есть два момента. Первый момент. В моих дополнениях (и возражениях) 1990 года я уже не раз подчеркивал, что в книге 1975 года еще действовало отождествление “познания” и “понимания” вообще, еще не четко различались различные формы понимания, различные средоточия Разума (античный, средневековый, нововременной...). Страшно въедливый стереотип “разум = Познающий разум” еще довлел над моим изложением. Довлел не в основном тезисе (здесь я уже рвал с таким рефлексом), но скорее где-то на обочине, в подручных фразеологизмах. Так и в диалоге Теоретика — Поэта — Философа спор Галилеевой “Палаты ума” слишком быстро и легко переходил в общее (обобщенное) определение основного сопряжения творческих сил в “любом” разумном мышлении, в обобщенное, внеисторическое ратоборство поэзии, теории и философии за первородство творческого Ума. Однако я все же не убрал это неточное смещение понятий, не исправил свои ошибки в изложении 1975 года. И это не случайно. Тут включается второй момент.

Моя ошибка есть вместе с тем невольное (но теперь — вольное) воспроизведение типичного мышления Нового времени, типичного “заблуждения” нововременного, Познающего разума. Но только в контексте такого целостного мышления это уже не заблуждение, не ошибка. Дело в том, что нововременной разум с его стратегией “восхождения” и “уплотнения” предшествующих форм разумения, с его пафосом выпрямления мыслительного прогресса — такой Ум необходимо понимает общение разумов как их обобщение, как их сведение к одному определению. В нововременном разуме Поэт, Философ, Теоретик действительно обобщены, в некий вневременной образ (образы). И такое обобщение действительно не ошибка. (Не ошибка даже и в том смысле, что идея обобщения — одна из необходимых, всеобщих, вечных граней, голосов в полифонии культуры.) Сама такая внеисторическая обобщенность и есть особенная (для Нового времени характерная) форма общения Разумов, форма их “диалога”, форма снятия (это сложный, трудный процесс) их диалогичности. Причем следует понимать: Поэт и Философ начинающегося спора, те, кто оспаривает творческое первородство у самодовольного Теоретического Ума, — это — именно в своей обобщенности — нововременные Поэт и Философ, во всей их нововременной определенности, даже — и это существенно — в нововременной “обиженности”, отстраненности от основных дел разумения (искусство и философия Нового времени всегда наиболее критичны к промышленной цивилизации). И как раз в своей противопоставленности и отстраненности Поэт и Философ особенно насущны в творческом мышлении XVII—XIX веков. В частности, в мышлении самого Теоретика. Насущны именно потому, что они напрямую обобщены, внеисторичны (всеисторичны), оборачиваясь Поэтом и Философом “как таковыми”. О теории Нового времени такого никак не скажешь.

Добавлю одно соображение. В диалоге Поэта и Философа с Теоретиком, как бы ни понимать этот спор (исторически или внеисторически), Галилеев “невидимый колледж” коренным образом преображается. И преображается скачком. Перед читателем будут уже не Сальвиати, Сагредо, Симпличио. И не “рассудок”, “интуиция”, “здравый смысл” и т. д. Это — диалог внутри самого Разума. Только внутри разума. Это его (разума) творческие ипостаси, его всеобщее определение. То определение нововременного разума, в котором, работой которого осуществляется переход (“трансдукция”) в разум современный, в философскую логику культуры. Скажу даже так: тот спор, в который сейчас включится читатель, — это уже спор, ведущийся где-то в веке XX или точнее — “на переходе”, “промежутке”, в лакуне между веками XVII и XX. Это — спор об определении теоретического творчества Нового времени, как феномена культуры. Это, если хотите, есть первое — уже диалогическое, но пока еще “обобщенное” — определение понятий философской логики культуры. Определение, развитое в отталкивании от мышления Нового времени, развитое в его (нововременного мышления) диалогическом обобщении.

Все это я сказал заранее, предвосхищая работу читателя, как будто он уже прочитал предстоящий спор. Но вместе с тем это дополнение 1990 года необходимо и перед чтением спора, для правильного его понимания. Наверно, лучше всего, если читатель дважды прочтет это дополнение: до и после погружения в диалог Теоретика, Поэта и Философа.

Поэт. Я прочитал Ваши размышления о внутреннем диалоге творческого Ума, точнее, о творческом (диалогическом) Уме Теоретика. Я согласен, что понимать творчество — значит понимать ум таорца, но не описывать (и не предписывать), как творить. Страшнее всего такое, неспособное изобретать, но знающее, “как это делается”, существо.

Согласен и я с тем — всей душой согласен,— что уловить внутреннюю жизнь изобретателя идей и поэм можно только одним образом — через мысленный диалог внутренних “Я”...

Но я решительно сомневаюсь в двух Ваших утверждениях.

Во-первых, в том, что внутренняя жизнь творца может быть понята как логическая. Думаю, что, во всяком случае, основа, стержень этой жизни (разговора с внутренними собеседниками) — не логика, но — скажем туманно — нечто другое. И во-вторых, мне кажется, что Вы предельно залогизировали творчество как раз потому, что взяли за прототип творца фигуру теоретика. Между тем я предполагаю, что и теоретик-то творит только в той мере, в какой он поэт, художник. Дальше начинается научная проза, начинается перевод поэтического, то есть собственно творческого, процесса (диалога с собой) на язык теоретических текстов, начинается сугубо формальная (и только формальная) проверка логической строгости открытых в поэтическом экстазе истин, идей, образов (пусть это будут неуловимые и внечувственные физические образы “виртуальных частиц”).

Я хорошо понимаю, что Вы не сводите творчество к логике. Вы признаете, что в процесс творчества входят психологические, эмоциональные, неповторимо личные, парадоксально случайные моменты. Не хочу Вас упрощать. Но, признавая все это, Вы все же считаете возможным найти и логическое определение творчества, найти возможность — пусть через логику внутреннего диалога в голове творца — изобразить, понять творчество (ладно, пред-определение творчества) как логический процесс. Так вот, мне кажется, что в творчестве нет никакой логики (точнее, творчество не может быть предметом науки логики), а Ваше утверждение связано как раз с тем, что Вы пишете свою картину с теоретического ума, который, повторю, творец лишь тогда, когда он художник. Мышление как творчество — это художественное мышление, а оно радикально внелогично!

Теоретик¹. Подождите, прежде чем говорить о логике, поговорим просто о мышлении. Сразу же приму бой на Вашей территории. Я считаю, что мыслить — это всегда теоретизировать. И я считаю, что суть любого творчества как мышления можно понять, только исходя из процессов теоретизирования. Попробую обосновать свое рискованное утверждение.

Я имею в виду следующее. Исходная установка мышления (ситуация, когда мышление необходимо, когда ощущением и представлением не обойдешься) — это необходимость воспроизвести в сознании возможность предмета, то, что сейчас еще не существует и не может существовать, в ощущениях не дано и не может быть дано, но что может существовать в неких идеальных, изобретенных ситуациях.

Сразу же уточню. Мысль возникает, когда необходимо воспроизвести в сознании (внутренне, для себя) возможность предмета, для того чтобы “понять” предмет, как он есть, почему он существует так, а не иначе. Вот это “для того чтобы” и заставило меня использовать глагол “понять”, который не может быть заменен никаким другим глаголом, заставило меня определить мышление через мышление (понимание). Понимание и составляет отличие мысли от представления. Вообще-то говоря, будущие возможности предмета вполне можно представить, но повернуть их на предмет, как он есть, взять их как “рентген” наличного предмета возможно только в понятии. Отделение “сути вещей” (их потенций) от их бытия означает построение в уме “идеализованного предмета” как “средства” понять предмет реальный, существующий вне моего сознания и деятельности. Глаз теряет фокус; видеть одновременно два предмета — внутри меня и вовне — невозможно, я перестаю видеть и начинаю понимать. Такое одновременное бытие одного — познаваемого, изменяемого — предмета в двух формах (в форме объекта идеализации и в форме идеализованного предмета) и есть исходное определение мышления, которое коренится в самом “неделимом ядре” практической деятельности человека.

Первобытный человек начинал мыслить, мучительно соотнося “предмет идеализованный” (предполагаемый топор), еще совсем туманный, неопределенный, еще тождественный представлению, с предметом реальным, внешним (обломком камня), перепроверяя эти предметы друг другом. В несовпадении этих двух предметов, в зазоре между ними, в необходимости и невозможности их совпадения и помещается зерно мысли, произрастает мышление. Такова исходная идея теоретизирования.

В мышлении я фиксирую, закрепляю предмет размышления как нечто, вне мысли существующее и ею проясняемое, как нечто, с мыслью (идеализованным предметом) не совпадающее. Только тогда возможно конституировать самое мысль как нечто не совпадающее с реальным практическим действием, хотя и составляющее его — практического действия — необходимое определение. Но это и есть исходное пред-положение теории, “Это только в теории, а не в действительности” — такое обвинение составляет негативное определение мышления. И одновременно коренной парадокс мысли.

Ощущать, представлять, воспринимать возможно что-то, но мыслить возможно только о чем-то. В ощущениях и представлениях я сливаюсь с предметом своего ощущения, я ощущаю лезвие кожа как свою боль. В мысли я отделяюсь от предмета мышления,

не совпадаю с ним. Но все дело в том, что не совпадающий с мыслью предмет есть предмет размышления, он существует для мысли лишь в той мере, в какой он соотносится с мысленным предметом. И одновременно он есть нечто “немыслимое”, вне мысли (вне меня и независимо от моего сознания) существующее, заданное мысли как загадка и никогда ею до конца не ассимилируемое. Именно в мысли мне противостоит бытие вещей в их “метафизической” цельности, замкнутости “на себя”, внеположности субъекту. Но одновременно... Сказка про белого бычка может продолжаться до бесконечности.

Конечно, возможно сказать, что логика практики образует феноменологическую основу рассматриваемого парадокса, но сейчас речь о другом, поскольку в мышлении — в чем и состоит его “миссия” — практика как раз и выступает как парадокс, постоянно разрешаемый, воспроизводимый и углубляющийся... Можно сказать даже, что мысль и есть практика в ее парадоксальности.

Но вернемся от коренного парадокса мышления к технологии мыслительного процесса.

Теоретическое творчество является изобретением любых (здесь полная свобода “выдумки”) идей, любых, самых гротескных и невозможных, идеализованных предметов ради того, чтобы понять предмет, как он есть (или как если бы он был), вне моей практической — и — моей мыслительной деятельности и независимо от нее. Стремление к надличному, сверхличному — вот в чем состоит пафос мышления, или, скажу так: деятельности, ставшей мышлением, становящейся мышлением.

Это относится и к художнику. В той мере, в какой он мыслит, он теоретизирует, прорывает ров (пропасть) между собой и предметом своего размышления, осмысливает свою художественную деятельность и свое будущее произведение как некую предстоящую ему действительность, как нечто сверхличное, вне его “Я” существующее, как неясную идею будущих действий или будущих полотен... Но в той мере, в какой он действует как художник, в какой он изобретает новую эстетическую действительность, он снимает мышление и — пусть только в сознании — выступает как практик (Маркс: “Искусство — духовно-практическая деятельность”), а не как теоретик (не как мыслитель).

И заметьте, только в отстранении (теоретическом в потенции своей) от самого себя появляется возможность относиться к себе как alter ego, возникает зерно внутреннего диалога.

Для поэта необходимо полное слияние с самим собой (пусть очень противоречивым и сложным), поэзия радикально внедиало-гична; об этом очень точно писал Бахтин.

Вот почему внутренний диалог мышления как творчества возможен исключительно для теоретического ума.

Поэт. Вы говорите страшные вещи...

В том-то ведь и дело, что нельзя определить мышление, исходя из того, “о чем мы мыслим” или “для чего мы мыслим”, или исходя из негативного поиска: “Мыслим мы о том, что мы не можем ни ощутить, ни воспринять, ни представить”.

Как это у Вас... Мысль — это когда мы поворачиваем представление возможного будущего на понимание предмета, как он есть; мышление — развилка между тем, что я “представляю” и о чем “думаю”. Так, примерно? Но при таком определении мысли Вы всегда будете плестись за предметом мышления и в итоге выдадите содержание предмета за действительное определение того, “что есть мысль”.

Нет, уважаемый теоретик! Действительное содержание (определение) мысли, ее культурный смысл (да и ее глубинный предмет) раскрываются тогда, когда мы будем исходить из ее (мысли) формы, из ее самодостаточности. В том, что я сказал, нет ничего страшного. Здесь в основу положен простейший ход.

Тот самый, который некогда сделал Кант (в “Антропологии”) или совсем недавно — Выготский: “Мысль — это речь, обращенная к самому себе”. Вы (или Ваше доверенное лицо — автор) много об этом говорили, но общая логика Ваших рассуждений не изменилась. Жаль. Отсюда и надо было плясать. В чем состоит особый предмет мысли, нас пока не интересует. Позже и предмет выскочит из формальных (формообразующих) особенностей речи, обращенной мной к себе самому... Да и что я могу сообщить себе? Или то, что “Я” уже знаю (ведь я сам себе говорю), или то, что я еще не знаю (но тогда как “Я” могу это сообщить?). Очень странно. И очень просто: в мысли (в речи, обращенной к себе) я сообщаю (со-общаю, при-общаю) себе... себя самого. Что это означает?

Декартовское: “Я мыслю, следовательно, существую” — рационально расшифровывается: “Я мыслю, следовательно, знаю о своем существовании, следовательно, существую (не только “в себе”, но и...) “для себя, существую “по отношению” к себе”. Ведь уже в своей практической деятельности я “существую по отношению к себе”, могу отстраниться от самого себя, могу действовать на себя (на свою деятельность), но поэтому могу и осознать себя, желать “приобщиться к себе”, быть недовольным или удивленным самим собой. И дело не просто в “знании о моем бытии”. Практика — особая форма бытия для бытия (если использовать терминологию Хайдеггера), это — бытие не только наличное, но пред-полагаемое, изобретаемое мной. Социальная жизнь, общественное бытие людей оборачивается и трансформируется внутренней социальностью человеческой личности.

Бытие для бытия (исходное отношение двух внутренних “Я”) — исходное определение и самого человеческого бытия, и мышления.

Непосредственно этим бытием человека внутри его самого (внутри его личностного бытия) выступает речь; человек слышит себя. Он не просто слышит себя. Он может произвольно “сказать себя”, он может заставить себя выслушать себя самого. И главное, он может слушать свое молчание.

Продумаем такой образ. Это только образ, отнюдь не научная теория, нечто идущее от Велимира Хлебникова (если понимать его языковедческие фантазии не как языковедение, но как очень глубокие образы речи — мышления).

Представим, что звуки человеческой речи (именно как моменты единой речи) — это интериоризированные (точнее, еще не обнаруженные) действия по отношению к предметам внешнего мира (вращения — ввв! удара — дррр! кошения —“коси, коса, пока роса...”). В звучание входит и сопротивление материала — дерева, земли, камня; движения сразу меняются, становятся более напряженными, тугими, более мягкими, погружающимися, пластичными, преобразуется и звуковое — внутреннее — наполнение этих движений: р-ыть, л-ить, п-ить (погружать в себя), б-ить (быть — от себя), быть (в себе). Одно движение переходит в другое, одно противодействие сменяется иным, звучания соединяются, сливаются, разделяются... Уже не уловить их изначальное происхождение. У Хлебникова этот образ предельно поэтичен (какой кошмар, если принять его чересчур всерьез!), он разветвляется и углубляется, он становится поэмой внутренней речи, может быть одной из лучших поэм на русском языке.

Произвольно вызвать звуки означает “слышать” соответствующие движения и сопротивления, как самого себя, значит уже не только осуществлять их (уже не осуществлять), но отстраняться от них (от себя). Понимать их? Мыслить их? Уже мыслить? Нет, еще подождем.

Каждое человеческое действие всегда адресовано, каждый предмет труда кому-то “сказан”; загонщику дичи “сказаны” стрелы сидящих в засаде; станок на заводе “сказан” рабочему за другим станком; колонна Парфенона “сказана” жителю Афин. И если непосредственные трудовые действия в их направленности на предмет воплощены в камне, металле, злаках, то “сказание”, “сага” этих действий только подразумевается, эти действия существуют в живом процессе общения, они молчат о своем “сказании”; их “сказание”, их речь мыслится (и мыслится именно как форма общения, как “два пишем, пять в уме”) как нечто радикально неинформационное.

Это уже мысль? Нет, подождем еще.

Что проектирует архитектор? Здание, контрфорсы, колонны, лестницы? Нет. Это лишь средства. Это — то, что молчит. Главное — само молчание. Архитектор проектирует... пустоту. Движение людей в пустоте дома; улицу — пустоту, связывающую дома. Город — особый тип общения. Общение как возможность, как пропуск, как “эллипсис”².

И такой — основной — проект не воплощается ни в камне, ни в бетоне, ни в стекле; его действительность — это возможность определенного (неопределенного) общения, возможность быть заполненным. Мысль и есть именно “эллипсис”, пустота, пропуск (пропуск в чем-то, пропуск куда-то), она всегда подразумевание.

Я пропускаю нечто (оставляю место, не заполненное ни ощущениями, ни картинами, ни формулами, ни представлениями), рассчитывая на активность моего “другого Я”, оставляю ничто для неизвестного нечто; другой наполняет это ничто, но наполняет не готовыми представлениями, а опять-таки ничем, тем, что он (“Я”?) подразумевает (и потому не произносит) как мою мысль. В “эллипсисах” и таится вся культура, вся история культуры, лишь “провоцируемая” формулами и колоннами, строчками, ритмами, предметами на полотнах.

И здесь уже не нужно специальной “интериоризации”. Это молчание, этот “эллипсис” всегда внутри, они могут существовать только как мысль, как пустота, запрос, но пустота культурная, пустота, контуры которой очерчены предметами культуры (чашей одета пустота кубка, зданием — пустота движений, формулой — возможность тождества). Этот “эллипсис” — эллипс с двумя (вне — внутри) фокусами. Как в детской загадочной картинке “Найдите мальчика”. Вертишь рисунок дерева, ставишь на попа, на угол и вдруг, в каком-то неожиданном повороте, обнаруживаешь, что пустота между ветвями, листьями, сучками имеет форму лежащего мальчика. Его нет, есть только ветви и сучья, но он есть, он форма пустоты.

Так и мысль. Ее нет; есть “представления”, “слова”, “ритмы”, “формулы”, но между ними — ничто. Форма такого “ничто” (выявленная контурами представлений и слов) и есть мысль. Это ничто? Или все?

Вспомним хлебниковскую поэтическую “теорию языка”. Действие (предмета или на предмет), превращенное в речь, во внутреннее звучание, оказывается деятельностью, замкнутой на меня. Что же внутри меня является тем камнем, землей, деревом, которые подвергаются “обработке”? Только я сам. Больше никто. Но кто такой “я сам”? “Я” — все более обогащенный теми “эллипсисами” культурных смыслов, которые развиты во мне вместе с внешней речью и которые все более свободны от исходных звуков-действий от моей природной заполненности.

Смысл внутренней речи — изменение меня самого как культурного субъекта деятельности, как ее потенции. Но вместе с тем это — изменение меня как металла, дерева, земли. Ведь исток речи, до которого я снова дохожу, сворачивая речь, обогащенную культурой, — сопротивление предмета моему действию, воспроизведение предмета во мне, в моей плоти, — л-ить, р-ыть, ру-бить...

Чем ближе я к самому себе (сворачивая витки внешней речи), тем свободнее я могу пропускать в своей внутренней речи все большие фрагменты смысла, монтировать все более отдаленные кадры, соединять накоротке все более далекие понятия. Тем больше зияний в моей внутренней речи, тем больше пустот, молчания, не заполненного словами, тем больше мысли. Тем я культурнее мыслю. Ведь каждый такой пропуск — новая возможность заполнения, варьирования, подразумевания, новая возможность промолчать новое (мыслить). Но чем сильнее сжата и сокращена моя внутренняя речь, тем резче выступает в ней ее исходное, “дикое” действенное происхождение, тем менее она информативна, тем более я далек от культурного себя, я действую на мое “Я” как на камень, железо, дерево. Чем более я тождествен с собой, тем более я тождествен с другим во мне, тем дальше я от самого себя.

Это и есть диалектика мысли как поэзии.

Каждый мыслитель — поэт.

Он сосредоточивает заданную, грамматически правильную нейтральную речь в ее хлебниковское зерно: соединенные, отталкивающиеся, сжатые звуки-действия, ритмы-действия, ритмы-вещи. Между речью-культурой и речью-стихией и совершается мысль. Поэт “милостью божьей” воплощает первоначальное звучание в живые, общезначимые слова, ритмы, рифмы, изнутри спаянные в один поток речи, в одно громадное слово-заумь. Поэзия состоялась, когда есть двусмыслие: в тексте — нормальная, но поэтически организованная речь, в подтексте — стихия речи, единое слово-мысль. Если отсутствует один из смыслов, если нет двойного движения слов, если я не угадываю в понятных словах и строчках непонятного звукоряда (страшно значимого своей непонятностью, “вот-вот-произнесением”), то поэзии напрочь нет, тогда “Я”, читатель, не могу реализовать в эллипсе стиха свою личность.

Но вот перед нами теоретик. Здесь не нужны внешние ритмы. Однако снова за внешней вязью слов — внутренний, напряженный, изощреннейший ритм и созвучие. Если такой ритм существует, есть мысль, есть возможность стать чем-то другим, продолжая быть самим собой. Эти внутренние ритмы актуально еще не мысль; это — мысль как возможность мысли, как вечный “поручик Киже, фигуры не имеющий”. Это значимый “эллипсис”, такая форма общения с людьми и предметами, которая тождественна внутреннему приобщению к ним.

Теперь мы можем забыть о хлебниковских образах и сохранить только их смысл. Мыслить — значит становиться другим человеком (или природным предметом — камнем, деревом), но так, чтобы и ты, и другой человек (дерево, камень) остались на своих “местах”, остались самими собой, а твое становление “предметом” реально протекало как внутреннее общение “Я” и “другого Я”. Ученый в той мере, в какой он мыслит, всегда поэт, он создает новый, невозможный для эмпирического бытия предмет-образ как форму своего внутреннего общения, как способ действия на свои мысли.

Ясно, что такой диалог — вне логики; это ведь “эллипсис”, пустота... Логика рождается позже. Собеседниками в настоящем внутреннем творческом диалоге выступают те деревья, камни, облака, электроны, люди, к которым я приобщаюсь, которыми я внутренне становлюсь.

В Вашем “чисто теоретическом диалоге” мышления нет, ведь там Собеседники — жестко, раз навсегда закрепленные “персонажи”, “роли”: рассудок, разум, интуиция... Такой “диалог” — лишь представленная в ролях теоретическая структура, имитация диалога.

Теоретик. Я мог бы, конечно, многое Вам возразить. Но мои основные аргументы я уже развил в этих очерках. Повторять их еще раз бессмысленно. Да, по правде говоря, я не совсем понял Ваши туго закрученные образы. Для меня они слишком поэтичны. Логики маловато.

Впрочем...

Философ. Не хочу быть третейским судьей, но мне Ваш спор кажется бессмысленным. Нет, скажу иначе: он очень и очень осмыслен, но в другом контексте и другом повороте, чем Вы его вели.

Ваш спор — необходимый спор эстетического и теоретического начал мышления, гораздо более существенный, чем тот, который мы (да, именно мы все: и Философ, и Теоретик, и Поэт) только что воспроизвели в наших очерках. Действительное изобретение новых идей теорий, образов, произведений искусства осуществляется в споре эстетического и теоретического определений творческой мысли. Но контекст этого спора — понятие. В понятии диалог рассудка, разума, интуиции (если говорить о теоретическом Уме Нового времени) выступает как спор Поэта и Теоретика, действительных “Я” и “другого Я” творческого интеллекта. Мы до сих пор спорили на слишком большом поле мысли (теория, мысль в целом, века и века...). В точке понятия (еще раз вспомним “точку Кузанского”) все оборачивается иначе. Но конечно, в понятийном контексте и Ваш спор происходил бы совсем по-другому.

Попытаюсь объяснить, что я хочу сказать. Но прежде всего немного о самом себе, о своем праве говорить “от имени понятия”

Мне кажется, что философская мысль и есть внутреннее тождество (и — артикулированный диалог) мысли эстетической и теоретической³, и диалог этот осуществляется в понятии. Или даже так:

понятие есть форма мысли, поскольку она (мысль) приобретает осознанно философский характер, поскольку вывернута наружу своей внутренней логикой.

(Чувствую, что один, а может быть, и оба моих оппонента — здесь они единодушны — спешат перебить меня и сказать, что не понимают, о чем я говорю; при чем здесь какое-то всеспасающее “понятие”? “Понятие” — вообще нонсенс, схоластическая гегелевская спекуляция, о нем и говорить-то всерьез в XX веке неудобно, разве что как об удобном сокращении для совсем других вещей... Все знаю, давно наслышан. Но подождите немного. Пусть Вас удовлетворит, что я мысленно воспринял Ваше искреннее возмущение, и пойдем дальше. Тем более что наш спор протекает сейчас, мне так кажется, скорее в форме “заявок”, каждый излагает свое “кредо”. Настоящий диалог развернется когда-нибудь позже. В другой книге. Дайте и мне сделать свою заявку. Чтобы Вы слушали меня спокойнее, обещаю до поры до времени обойтись без понятия “понятие”...)

Итак, о своем праве включиться в Ваш спор, понять его как мое определение.

Я согласен с Вами, Теоретик.

Да, в мышлении необходимо “теоретическое начало”. Мысль есть несовпадение (и осознание такого несовпадения, зазора) между тем, в какой форме мне предмет является, и тем, что я знаю о его бытии. Предмет понимается как внешний, если он не совпадает с внутренним (идеализованным), если я могу от него отстраниться. Мысль и есть синоним такого отстранения от предмета своей деятельности; она есть возможность действовать на внутренний образ предмета (не действуя на сам предмет) для того, чтобы преобразовать внешний предмет в соответствии со своей целью, проектом. Действие на образ, изменение образа, но, затем, и идеи предмета, вне непосредственного практического действия (отойдем да поглядим, хорошо ли мы сидим...), — это и есть суть теоретизирования, суть мышления.

Но я согласен и с Вами, Поэт.

В мышлении необходимо и другое начало. Не только познавательное отстранение, но и эстетическое (несводимое к познанию) приобщение. Отстранение от меня самого осуществляется по-особому, ведь “Я” всегда остаюсь самим собой, “Я” отстраненное участвует в обеих сторонах отстранения, здесь отстранение — то же самое, что тождество. А поскольку только в таком отстранении (“Я” — “другое Я”) может осуществиться мое отстранение от внутреннего предмета деятельности, может осуществляться мысль о мысли, то и в этом отношении отстраненность тождественна приобщению. В мышлении стремление познать предмет как внешний тождественно стремлению стать предметом, оставаясь самим собой, тождественно началу эстетическому (о котором столь красноречиво говорил Поэт).

И вот эту-то внутреннюю двусмысленность мышления и выявляет философия. В ней все мышление в целом осуществляется как предмет мышления. В философии человек стремится логически обосновать собственную логику. Коль скоро моя логика фиксируется здесь “со стороны”, четко идеализуется как то мышление, о котором я мыслю, и одновременно как то мышление (то же самое?), в котором я мыслю, в котором осуществляется идеализация мысли, то, значит, мое философское мышление реализуется sui generis как теоретическое, строится по схеме теоретических конструкций, но одновременно оно реализуется sui generis как эстетическое, строится по схеме произведений искусства.

Подходя к своей собственной ("всеобщей) логике со стороны, философ стоит перед парадоксом. Философу приходится критиковать собственную логику (логику в целом) во имя некой еще не существующей, в состоянии становления находящейся логики. Здесь логика творчества может быть понята только как творчество логики...

Развитие философского мышления может осуществляться только как демонстративный (вот что делается в моем “черепе”, когда я мыслю) процесс становления новой логики, как процесс вовлечения читателя в реальное, живое, с пылу, с жару вынесенное в текст движение мысли. Тут даже несущественно, о чем я мыслю, существенно, чтобы читатель смог повернуться к своей мысли (может быть, он думает о чем-то другом) и попасть в неприятный парадокс логического обоснования и оправдания собственной логики, то есть парадокс одновременного движения в двух (или это одна?) логиках — наличной (за которой я наблюдаю) и какой-то новой, возникающей, от имени которой я критикую, осознаю свою наличную логику. Происходит передача “открытым текстом”, “философским текстом” моей внутренней речи, но об этом я уже говорил в первом очерке. Философское мышление есть логически выявленное и логически осмысленное обращение к самому себе, преобразование своего разума, то есть своей возможности быть и мыслить. Заметим, речь идет о преобразовании, а не просто о гегелевском “просвещении” о своей “истинной” природе. Так и читатель философских работ философствует (понимает эти работы как философские) лишь в той мере, в какой он способен в них остранить (сделать странным) собственное мышление.

Иными словами, философия действует на читателя своим эстетическим началом. В методе философии (и в ее предмете) начало теоретическое существует лишь в переходе — в парадоксальном переходе, в точке наибольшего осуществления — в эстетическое начало, в эстетический принцип движения мысли. Вряд ли стоит специально оговаривать обратимость такого перехода. Вот этот-то парадоксальный переход и есть единое начало самой философии, философской логики.

Но все то, что я сказал, может обрадовать и Теоретика. Не случайно в качестве предмета логического исследования творческое мышление должно быть взято как мышление теоретическое, как внутренний диалог Теоретика. Ведь само обращение мышления на предмет, отстраненная фиксация мысли и того, кто мыслит, есть теоретизация мысли, есть феномен теоретического отношения к миру. Зато потом, в ходе философского размышления...

И снова торжествует Поэт. Эстетическое начало не посторонний довесок в философском мышлении, в коренном преобразовании самого образа мыслей.

Вдумаемся в проблему еще раз. Философское знание конституируется, становится текстом в форме “майевтического” — родовспомогательного — размышления (диалоги Платона, может быть, не начало философии, но первое философское произведение). Размышление это постоянно разъедает “сущностную плоскость” теории, теоретическую системность.

Что я имею в виду?

Для самодовлеющей теории (к примеру, как она выступает в естествознании Нового времени) понять бытие предмета — значит понять суть (законы) его действия, то есть возможность предмета стать “потенциальной машиной” (ср.: Кант. Критика способности суждения). То “чудо”, что предмет есть, рассматривается здесь как внетеоретическ<