Внутренняя речь “открытым текстом” (если соотнести Гегеля и Выготского)

Для того чтобы творческое мышление (“микрокосм” способностей) теоретика XVII — начала XX века “поднять” в текст, необ­ходимо научиться читать этот текст в его внутренней форме, научиться обнаруживать в тексте — автора, в “продукте” — творца. Или если пока и не научиться, то хотя бы понимать, о какой внут­ренней форме может идти речь.

Сейчас я стою перед очень сложной задачей. Коротко опреде­ляя, можно сказать так: увидеть и понять (поймать) внутреннюю форму теории — это значит понять текст теории как движение по­нятий. Но дело в том, что о понятии и о том, как осуществляется диалог “Я” и “другого Я” во внутрипонятийной форме, пока в книге приходится говорить обиняком. Та “Ума Палата”, о которой сей­час идет речь, фиксируется нами не столько в понятии, в элемен­тарной клеточке мышления, сколько в крупных мыслительных бло­ках, в теории как развитом и разветвленном целом (единство мно­гообразия), еще не замкнутом на себя. К тому же сама реализа­ция понятийного диалога (и характерных для него Собеседников) в форме обще культурного диалога способностей — “рассудка”, “ин­туиции”, “разума” — была, как мы видели, отнюдь не случайной для этого времени, и ограниченность нашего анализа во многом определена историологически.

Но все же какое-то предварительное соотнесение наших идей с анализом внутренней формы мышления необходимо. Отсылая чи­тателя к моей работе, где развит тот подход к понятию, который за­ложен в основание и этой книжки¹, я сейчас продумаю возмож­ность понять внешний текст в его внутренней (диалогической) фор­ме несколько иным образом.

Вновь испытаем историологический путь. Здесь есть с кем идти, прежде всего Гегель. Философская традиция “высокого рациона­лизма” разработала свои методы прочтения теоретических струк­тур в их внутренней форме. Декарт и Лейбниц, Спиноза и Кант умели увидеть во внешнем, строго информативном, словесно-рассудочном тексте (дискурсивно последовательной цепочке сужде­ний и умозаключений) текст понимания. Но решающее предполо­жение — в ответ на решающие сомнения Канта — выдвинул Ге­гель.

Я уже говорил о том, где остановился Гегель, поставив (и тут

же “сняв”) проблему содержательной “полилогичности” мышле­ния. Та же проблема была поставлена Гегелем и в “формальном” плане, в разработке логической технологии, позволяющей разгля­деть в тексте — его создателя, позволяющей увидеть в традицион­ной структуре текста внутреннее движение мысли, подчиненное ло­гике философской, логике “диалога способностей”.

Ограничусь анализом одного гегелевского фрагмента — несколь­ких ключевых страниц из “Феноменологии духа”².

Философское изучение науки требует, подчеркивает Гегель, “взять на себя напряжение понятия”³. Увидеть в научном тексте движение понятий — дело очень непростое, текст приходится прочитать как бы дважды, увидеть в одном тексте (предложения — аб­зацы — грамматические периоды или, в логическом плане, сужде­ния — умозаключения — цепочка доказательств) другой текст, из других блоков построенный, составляющий “внутренний узор” ло­гического движения, его внутреннюю форму. В такой работе прихо­дится многое преодолевать — не только в тексте, но и в самом себе, в своих логических предрассудках.

“Для привычки постоянно следовать представлениям прерыва­ние их понятием столь же тягостно, как и для формального мыш­ления, которое всячески рассуждает, не выходя за пределы недей­ствительных мыслей”⁴. “Недействительные мысли” — это мысли, выраженные в необходимой для информации, для сообщения — “о чем я именно думаю” — дискурсивной форме. Это не действитель­ная форма мышления, а форма превращения мысли в информацию

о мысли.

Но продолжим изложения идей Гегеля о трудностях двойного

прочтения одного текста (ибо другого текста не дано, а искать действительную мысль и действительного субъекта мысли где-то вне текста означает поддаться на иррационные соблазны или за­менить работающую логику “благими пожеланиями” логики).

“Такую привычку (видеть в тексте только содержание.— В. Б.) можно назвать материальным мышлением, случайным сознанием,

которое только вязнет в материале и которому поэтому нелегко в одно и то же время извлечь из материи в чистом виде свою са­мость и оставаться у себя. Другое же мышление, дискурсивное, есть, напротив, свобода от содержания и высокомерие по отноше­нию к нему...”⁵ Философу, читающему текст, надо увидеть форма­лизм содержания (увидеть содержание как форму деятельного субъекта) и надо увидеть содержательность формы, ее предметный смысл, разглядеть в логической форме содержание, может быть даже самое глубинное, значимое содержание данной теорий. Как в интонациях и жестах оратора, в пропусках текста зачастую скрывается более существенное содержание речи, чем в словах и фразах.

Но что же необходимо повернуть в тексте, чтобы, наличный, дискурсивно построенный, он обернулся своей внутренней формой, предстал как текст понимания и тем самым чтобы оказалось возможным понять движение мысли как изменение субъекта мышления?

Тут-то и начинаются особенно существенные для нас — технологические — размышления Гегеля. “Со стороны формы сказанное можно выразить так: природа суждения или предложения вообще, заключающая в себе различие субъекта и предиката, разрушается спекулятивным предложением, и в тождественном предложении, в которое превращается первое, содержится обратный толчок назван­ному отношению. Этот конфликт между формой предложения во­обще и разрушающим ее единством понятия похож на тот кон­фликт, который имеет место в ритме между метром" и акцентом. Ритм получается в результате колеблющегося среднего и соедине­ния обоих. Точно так же в философском предложении тождество субъекта и предиката не должно уничтожать их различие, кото­рое выражается формой предложения, а единство их должно полу­читься в виде некой гармонии. Форма предложения есть явление определенного смысла или акцент, которым различается его напол­нение. В том, однако, что предикат выражает субстанцию и что субъект сам относится ко всеобщему, и состоит единство, в кото­ром замирает названный акцент... Мышление, вместо того чтобы идти дальше, переходя от субъекта к предикату, чувствует себя (поскольку субъект пропадает) скорее задержанным и отброшен­ным назад к мысли о субъекте, потому что оно не видит его; или: так как сам предикат высказан в качестве субъекта, в качестве бытия, в качестве сущности, исчерпывающей природу субъекта, то мышление находит субъект непосредственно также в предикате. И вот, вместо того чтобы в предикате уйти в себя и занять свобод­ную позицию резонерства, мышление все еще углублено в содер­жание или, по крайней мере, стоит перед требованием углубиться в него. Точно так же, когда говорят: действительное есть всеобщее, то действительное, будучи субъектом, пропадает в своем предика­те. Всеобщее не только должно иметь значение предиката... но все­общее должно выражать сущность действительного. Мышление по­этому в такой же мере теряет под собой твердую предметную почву, которую оно имело в субъекте, в какой оно отбрасывается назад к субъекту в предикате, и в нем уходит назад не в себя, а в субъект содержания. На этой непривычной задержке основаны по боль­шей части жалобы на непонятность философских сочинений, если у индивида имеются налицо прочие условия образования для по­нимания их. В сказанном мы видим основание для вполне опре­деленного упрека, который часто делается этим сочинениям, а именно — что многое нужно перечитывать несколько раз, прежде чем его можно понять (здесь курсив мой. — В. Б.)... Из вышеизло­женного ясно, в чем тут дело. Философское предложение, потому что оно — предложение, порождает мнение об обычном отношении субъекта и предиката и о привычном поведении знания. Это его поведение и мнение разрушаются философским содержанием пред­ложения; мнение на опыте узнает, что имеется в виду не то, что оно имело в виду; и эта поправка его мнения вынуждает знание вернуться к предложению и теперь понять его иначе. Затруднение, которого следовало бы избегать, заключается в смешении спекулятивного и дискурсивного способов, когда сказанное о субъекте в одном случае имеет значение его понятия, а в другом случае — только значение его предиката или акциденции. Один способ ме­шает другому. И только то философское изложение достигло бы пластичности, которое строго исключило бы способ обычного от­ношения частей предложения. Фактически и у неспекулятивного мышления есть свои права, которые законны, но в строении (in der Weise) спекулятивного предложения они не принимаются во вни­мание, Снятие формы предложения должно совершаться не толь­ко непосредственно, не через одно лишь содержание предложения. Это противоположное движение должно быть выражено, оно дол­жно быть не только упомянутой внутренней задержкой, но это возвращение понятия в себя должно быть изложено. Это (обрат­ное.—В.Б.) движение, которое составляет то, что в других слу­чаях должно было выполнять доказательство, есть диалектическое движение самого предложения... В качестве предложения спеку­лятивное есть только внутренняя задержка и неналичное возвра­щение сущности в себя... Что касается самого диалектического дви­жения, то его стихия — чистое понятие; поэтому у него есть неко­торое содержание, которое в самом себе есть от начала до конца субъект. Следовательно, нет такого содержания, которое было бы субъектом, лежащим в основе, и которому его значение приписывалось бы в качестве предиката; предложение непосредственно есть лишь пустая форма... Препятствие... коренится в привычке брать спекулятивный предикат в форме предложения, а не как понятие... Изложение, оставаясь верным проникновению в природу спекулятивного, должно сохранять диалектическую форму и вклю­чать только то, что постигается в понятии и что есть понятие”⁶.

Вполне возможно было бы ограничить все содержание этого раздела приведенным фрагментом из “Феноменологии”. Гегель здесь сказал почти все, что требовалось, для понимания задач та­кого преобразования обычного (дискурсивного) текста, чтобы про­читать в нем текст реального движения мысли (в гегелевской тер­минологии — “спекулятивный”).

Но поскольку, во-первых, “так не принято”, а во-вторых, эти формулировки могут в XX веке быть переформулированы ближе к современным логическим проблемам и, главное, для поворота этих идей в план диалогический, выскажу несколько соображений.

Вдумаемся в процитированные строки. Для того чтобы понять во внешней структуре любого теоретического текста его философ­ский смысл, необходимо, по Гегелю, прочесть текст дважды.

Сначала текст предстает как система предложений (соответственно суждений, умозаключений), как последовательное движе­ние мысли. В основе такого прочтения лежит “субъектно-предика-тивная структура предложения”. “Вот это — предмет моих размыш­лений (логический субъект)”. “Вот это — мои определения “призна­ков” или “отношений” данного предмета (логические атрибуты, или “предикаты”)”. Сам предмет (логический субъект) остается как бы вне логики, его бытие дано, он жестко фиксирован и неиз­менен; в логике движется и уточняется только его определение.

“Человек (вон то существо, видите его?) —это есть... (его особенности и отношения, в которые он вступает, я сейчас определю...)”.

“Атом (то, что зафиксировано моим прибором или что высту­пает предметом данной теории) — это... (вот тут-то я поймаю его, рассказав, как он действует, как он устроен, как он относится к другим физическим объектам...)”.

В этом плане и целая теория выступает разветвленным, разви­тым определением (сцеплением тысяч тысяч атрибутов) логическо­го субъекта, только подразумеваемого в теории. Где-то, в подсоз­нании что ли, перемещается перед нашими внутренними глазами неизменный логический субъект, а здесь, на поверхности фраз, рас­кручивается бесконечная цепочка определений, подчиненная дис­курсивной логике доказательства.

Это текст, прочитанный впервые.

Но вот второе прочтение. Текст переформулируется как одно понятие. Тогда исчезает “субъектно-атрибутивная структура”. В по­нятии есть “только субъект”, говорит Гегель. Означает это доволь­но простую вещь. Особенно простую (хотя мало освоенную логиче­ски) для современного (середина XX века) теоретического знания, которое — в этом смысле — все более принимает форму знания фи­лософского. Когда физик определяет электрон не через его при­знаки, а через те виртуальные частицы, в которые электрон может превратиться, то это понятие в гегелевском смысле. “Предикат” (например, мезон) здесь такой же логический “субъект”, как и электрон, а понятие электрона само выступает как “предикат”, как определение той виртуальной частицы, в которую электрон превра­щается, поскольку электрон в свою очередь входит в спектр вирту­альных превращений этой иной, столь же производной, сколь и ис­ходной, частицы. Определение здесь полностью обратимо.

Выше был рассмотрен другой случай. В парадоксах теории множеств математик включает “логический субъект” и в одну и в другую сторону определения. Определение множества “импредика-бельно”. И это не порочный логический круг, но спираль развития (преобразования) понятия, это — “понятие” в гегелевском смысле слова. Математик впадает в панику, он не способен иметь дело с такой логикой, но он что-то ищет, он приближается к гегелевскому “понятию”, хотя его останавливают и умоляют “не нарушать логи­ки” робкие логические консультанты.

Эти “примеры” взяты не только для иллюстрации мысли Геге­ля, но и для того, чтобы уловить коренное отличие современной логической ситуации от логических позиций Гегеля, для того, что­бы еще раз понять, почему (и где) остановился Гегель, проникая в диалогику мышления.

Вот “примеры” самого Гегеля. В предложении: “Бог есть бы­тие”,— пишет Гегель, предикат (“бытие”) “имеет субстанционное значение... “Бытие” здесь должно быть не предикатом, а сущно­стью... Сам предикат высказан в качестве субъекта в качестве бытия... ”⁷

В этом размышлении Гегеля, по сути дела, фиксируется “рождение атеизма” спинозовского закала. Бытие, понятное как логический субъект всех определений, есть независимая от бога природа; определение бога в формулировке Гегеля означает: понятия “Бог” и “Природа” тождественны. Бог есть первая редакция поня­тия Природы.

Больше того, именно основанный на анализе происхождения по­нятия Природы, спинозизм становится теоретически максималист­ским, логически выявленным. Природа в таком определении не просто совокупность эмпирически найденных природных качеств, ее понятие впитало все предельные определения субъекта (и логиче­ского, и субъекта логики). Природа понятна здесь, как субъект (деятельности). Неявно тут скрыт такой логический ход: в опре­деление Природы необходимо внести все те определения Всеобщего субъекта⁸, которые были логически развиты и доведены до преде­ла в понятии “Бог”. Именно так осмыслен этот переход в “Истин­ной системе” Дешана. Но здесь нет полной обратимости. Бог — это субъект как “до-бытие”, “Неиное” (Николай Кузанский). Ни­что из существующего в него не может входить. Природа — это субъект как всё.

Или другой “пример”. Когда я утверждаю: “Действительность есть всеобщее”, то это отношение обратимо; субъект и предикат можно поменять местами и утверждать: “Всеобщее есть действи­тельное”. Но такое “обращение понятия” не будет для Гегеля про­стой тавтологией только тогда, когда ему дать историческую ин­терпретацию. Гегель это показывает в своей “Логике” и “Истории философии”. В “историческом” плане (с учетом этапов, узлов ло­гической конкретизации) гегелевское определение всеобщего озна­чает: “Если логически развить понятие всеобщего, то обнаружится, что вот эта, не имеющая за собой никакой сущности, никакого выс­шего смысла, никакого субъекта, действительность и есть реальное, конкретное всеобщее”. Примерно так. И опять-таки в таком опре­делении понятия зафиксирована история понятия (или “снятая” ис­тория).

Понятие Всеобщего Субъекта, как оно понималось в средневеко­вом мышлении, оказалось в мышлении Нового времени тождест­венным понятию действительности.

Теперь продумаем логическое отличие примеров двусубъект-ности понятия в “Феноменологии” Гегеля и в современном теоретическом мышлении — в той мере, в какой это мышление существу­ет “на пределе”, — в философско-логическом осмыслении (Бор-Эйнштейн — Гейзенберг).

Если так (философски) посмотреть на дело, то можно заклю­чить, что в развитии современных понятий осуществляется полная обратимость. Внутренняя диалогичность входит изнутри в понятия “множество” или “элементарная частица”, составляя реальную па­радоксальную трудность актуального определения этих понятий. Здесь ни один из внутренних логических субъектов не является ни исторически первым, ни исторически производным, они целиком — в логическом плане — “одновременны”, между ними нет отноше­ний последовательности.

Такое понятие оставить в стороне от позитивной теории уже невозможно, хотя невозможно и включить в современную позитивную (исчислению высказываний подчиненную) теорию. Дело в том, что сейчас существует не только противоречие двух логик внутри од­ного понятия, но и противоречие несовместимости между логикой теории (здесь господствует аксиоматически-дедуктивная логика) и логикой понятия, только возникающего (как выявленная двусубъектность) и вынужденного существовать в недрах, в порах неадек­ватной понятию теоретической логики. Правда, математики и фи­зики еще не осознали эту трудность как логическую, как несовме­стимость рабочего коня и трепетной лани, они все еще пытаются втиснуть новый тип понятия в старую форму теоретических струк­тур, специально предназначенную для последовательной сцепки по­нятий, для их соединения в субъектно-предикативной форме (в форме, сводящей понятие к термину...). Но это уже другой вопрос.

Немного детальнее об этом — во втором разделе этого Первого введения.

Вернемся к Гегелю. В его “примерах” логическая ситуация иная. Двусубъектность понятия организована так, чтобы ее можно было представить как сцепление двух последовательных этапов, чтобы распрямить диалог логик в логическую линию, узловую ли­нию логических мер. Такое понятие еще можно разъять на этапы (тот же логический субъект на одном и на другом этапе своего развития), а каждый отдельный этап, если ему приписать логичес­кие предикаты, вполне сойдет для включения в аксиоматически-дедуктивную структуру.

Есть в гегелевском понимании понятия и “обращения текста” еще один момент. Поскольку для Гегеля “логический субъект” (предмет мышления) совпадает в конечном счете с “субъектом ло­гики” (абсолютным субъектом мышления), то в итоге в гегелев­ской логике восстанавливается, хотя и в очень трансформированном виде, обычная “субъектно-предикативная схема мысли”. Логичес­кий субъект (взятый в предельном выражении, то есть “абсолют­ный дух”) остается неизменным, он только познает себя, раскру­чивает свои определения, и каждый “промежуточный логический субъект” (действительное, всеобщее, необходимое, причинное...) есть лишь атрибут не входящего в логику абсолютного субъекта. Поэтому схема понятия здесь не столько “субъектно-субъектная” (это только “первая производная”), сколько “предикатно-преди­катная”: один предикат выступает как логический субъект, затем раскрывается его обращение в другой логический предикат, опять-таки играющий роль “субъекта”, и так до конца, до того самого “конечного счета”, с которого все и начинается... В этом плане здесь снимается и история, восстанавливается одновременность всех “логических субъектов” как определений жестко фиксирован­ного субъекта логики (данного раз и навсегда).

В современных логических ситуациях, наоборот, фундаментальный объект познания должен быть понят (хотя пока еще не может быть понят) не в совокупности бесконечного множества предика­тов, но как тождество — в одном логическом субъекте — двух про­тивоположных логических субъектов (а не просто противоположных предикатов, как чаще всего до сих пор утверждают в курсах диалектической логики).

Краткий анализ соотношения гегелевского и современного выходов в действительное понятийное движение объясняет, почему Гегель смог (и должен был) уклониться от идеи диалогичности мышления, от идеи внутреннего диалога изобретателя теории с самим собой. Ведь как будто все было подготовлено для выдвижения этой идеи. И мысль о “философском предложении”, об обращении “последовательных субъектно-предикативных схем” в схемы “субъектно-суб.ъектные”; и мысль о необходимости периодического возвра­щения философской мысли “назад”, чтения текста — одновремен­но — в двух направлениях; и идея “акцентно-метрической” гармо­нии логического ритма (очень неожиданная для Гегеля, какая-то удивительно современная идея); и сама гениально разработанная технология прочтения текста.

Все это было. Но не было найдено того поворота, который позволил бы понять языковую стихию мысли в ее внутреннем замыс­ле. Не было заслона, который преградил бы путь к обратной редук­ции реального мышления к мышлению дискурсивно-доказательному. Не было плотины, у которой реальное мышление могло бы удержаться, подняться, не скатиться к доказательству. Коль скоро сам реальный, содержательный процесс мышления понимался как логический монолог (и в смысле речи, обращенной одним лицом к другому, молчащему, и в смысле одной монологики, не могущей обосновывать самое себя, то есть выходить за свои пределы), фор­мализм “обращения” текста не мог быть понят содержательно, как внутренняя (логическая) форма речи, обращенной автором к са­мому себе. Поскольку у Гегеля субъект логики целиком растворяет­ся в движении текста, субъект отождествляется с его продуктом (теорией), теория — с самопознанием, то все описанные Гегелем “обращения” и “задержки” не могли быть осмыслены как форма изменения субъекта мышления, как внутренняя творческая жизнь “Палаты Ума”.

Правда, такое отождествление переносило на текст (абсолют­ный, круговой текст) тождественное имя субъекта, абсолютного Духа, но логической ситуации это переименование не изменяло.

Гениальные гегелевские идеи были сформулированы как бы “впрок”. Только в ключе проблем XX века актуализируется допол­нительный смысл гегелевских “обращений логики” и “разрушения субъектно-предикативной структуры предложения”. В XX веке логика Нового времени замыкается “на себя” как один из “актов” целостной диалогической трагедии.

***

В порядке наведения здесь может выступить догадка о структу­ре внутренней речи, развитая Л. С. Выготским (Мышление и речь. М.—Л., 1934). За прошедшие после выхода этой книги десятилетия идея Выготского развивалась в многочисленных психологических экспериментах, своеобразный ее вариант уже давно (в начале тех же 30-х годов) обосновал Пиаже, но мне представляется, что наи­более плодотворные (для логики) мысли о внутренней речи заклю­чены все же именно в этой давней книге Выготского. Мысли, кста­ти говоря, далеко еще не ставшие вчерашним словом науки (ско­рее, это ее завтрашнее слово).

Основные идеи Выготского можно свести к таким тезисам:

1. Формирование внутренней речи — феномен интериоризации социальных отношений и связей, стихия внутренней (превращен­ной во внутреннее определение) социальности человека⁹.

2. Внутренняя речь — это смысловая сторона речи: она “не служит выражением готовой мысли. Мысль, превращаясь в речь, перестраивается и видоизменяется”. “Мысль не выражается, но совер­шается в слове... Противоположно направленные процессы разви­тия смысловой и звуковой стороны речи образуют подлинное един­ство именно в силу своей противоположной направленности”¹⁰.

3. “Внутренняя речь есть речь для себя. Внешняя речь есть речь для других”¹¹. Существен этот последовательно проводимый Выготским “тандем”: внутренняя речь — это движение смысла, речевая стихия формирования новой мысли (1); внутренняя речь — речь, обращенная к себе, форма внутреннего диалога (2).

4. Основные особенности внутренней речи:

А. Особый синтаксис, сокращенный, сгущенный, свернутый, предельно предикативный, точнее — сливающий подлежащее со сказуемым; подлежащее (в логическом плане — логический субъ­ект) не отмирает, но подразумевается¹², лежит в наиболее глубоком отсеке внутренней речи. В этом отсеке “существование” и “действие” тождественны. Такой синтаксис необходимо выражает обра­щение к очень хорошо знакомому человеку (а кого мы знаем коро­че, чем самого себя?). Понимание догадкой и высказывание наме­ком играют решающую роль во внутриречевом обмене. “...Подлин­ное свое бытие язык обнаруживает лишь в диалоге”¹³.

Б. Редуцирование фонетической стороны речи. “Внутренняя речь есть в точном смысле речь почти без слов”. Будущее “слово” уже есть в “слове” предыдущем (в возможности слова). “Внутренняя речь оперирует преимущественно семантикой, но не фонетикой ре­чи”¹⁴, словами, только подразумеваемыми, не существующими ак­туально нигде — ни в слове, ни в звуке.

В. Во внутренней речи смысл слова преобладает над его значением. “...Значение является только камнем в здании смысла”¹⁵. Если значение слова тождественно его абстрактному содержанию (“человек — это...”), то смысл слова неповторим, существует только в контексте (так, к примеру, повторим смысл понятия “человек” в трактирном окрике XIX века: “Человек, пива!”) и вместе с тем наиболее всеобщ, богат, бесконечен, впитывая все оттенки и самые дальние круги данного контекста (понятие “человек” в приведен­ном контексте оказывается моментом единого сложного понятия:

“трактир — лакейство — бесчеловечность”...).

“Вот это обогащение слова смыслом... и составляет основной закон динамики значений. Слово вбирает в себя, впитывает из всего контекста, в который оно вплетено, интеллектуальные и аффектив­ные содержания и начинает значить больше и — меньше, чем содержится в его значении, когда мы его рассматриваем изолирован­но и вне контекста: больше — потому, что круг его значений расши­ряется, приобретая еще целый ряд зон, наполненных новым содер­жанием; меньше — потому, что абстрактное значение слова огра­ничивается и сужается тем, что слово означает только в данном контексте”. “Смысл слова никогда не является полным. В конечном счете он упирается в понимание мира и во внутреннее строение лич­ности в целом¹⁶.

Во внутренней речи всеобщая экспансия смысла приводит к слипанию слов, особому значению корня и т. д. Смыслы как бы влива­ются друг в друга, так что предшествующее содержится в последующем, последующее — в предшествующем”¹⁷.

Все эти особенности и выражают два определения внутренней речи: это речь, в которой формируется мысль, это речь, обращенная к себе.

Мне представляется, что идеи Выготского имеют не чисто психологическое значение. Скажу резче: думаю, что некая “погруженность в анабиоз” этих идей (с 1934 года) во многом объясняется тем, что, сформулированные как психологические (даже как вывод из психологических экспериментов), они, по сути дела, являются логическими, говорят о логической структуре “внешнего” текста как текста понятийного и являют блестящий образец философской культуры, философских предположений.

И если соотнести идеи Выготского о “внутренней речи” с идея­ми Гегеля о разрушении в понятии “субъектно-предикативной структуры дискурсивных предложений”, то будет возможно пред­положение о логике творческой мысли как о логике внутреннего диалога. Только соединив в одно целое логические предположения Гегеля и логические же предположения Выготского, возможно по­лучить исходную технологию диалогического (XX век, логика куль­туры) анализа теоретических текстов.

Но, взятые отдельно, идеи Выготского столь же безработны, хотя и в другом плане, как и идеи Гегеля. Той реальной материей, в которой возможно уловить все особенности внутренней речи, яв­ляется... внешний текст, обращенный на себя, — в свете гегелевских идей, прочитанный при помощи гегелевских задержек и торможе­ний (столь раздражающих читателя) как движение понятия.

Выготский фиксирует действительный замысел творческого мышления — речь, обращенную к самому себе. Гегель фиксирует действительную форму этого мышления — “субъектно-субъектную” понятийную структуру. Идеи эти дополнительны. И в этом “дополнении” (= сопряжении) внутренняя речь может быть дана открытым текстом. Понята как логическая форма.

Впрочем, для такого дополнения и соотнесения необходимо, как мне кажется, осмыслить идеи Выготского в историологическом и культурологическом плане. Выготский говорит об интериоризации внешней социальности во внутренней речи, но такого представле­ния недостаточно для того, чтобы понять творческую органику диалогической мысли, ее культуроформирующий статут. Поэтому — не­сколько замечаний о логических возможностях и пределах того “наведения”, которое нам дала книга Выготского.

Во-первых, соображения Выготского позволяют уточнить только самый абстрактный замысел “обращения текстов”, замысел, пока еще “свободный” от конкретного историокультурного содержания, обобщенно одинаковый для всех культур мышления. Во-вторых, процесс погружения социальных связей в глубь сознания ( о кото­ром говорит Выготский, анализируя формирование внутренней ре­чи) есть — в логическом плане — процесс превращения разверну­тых и относительно самостоятельных “образов культуры”, ее гото­вых феноменов в культуру мышления, динамичную и расплавленную, конденсированную в “точке” личности. Объективно развитая культура получает во внутренней речи субъектное определение, то есть такое, где она оказывается обращенной в будущее формой творчества новых, еще не существующих, но только возможных “об­разов культуры”. Отношение переворачивается, и внутренняя речь должна пониматься не столько как “феномен интериоризации”, сколько как интенция “овнешнения” мысли, как сосредоточенный в понятии зародыш новой культуры, пока еще не положенной пред­метно и не расчлененной во внешней социальности. Социальные связи не только погружаются во внутреннюю речь, они в ней корен­ным образом преобразуются, получают новый (еще не реализован­ный) смысл, новое направление во внешнюю деятельность, в пред­метное воплощение. И только в таком плане (изнутри — вовне!) внутренняя речь может быть понята как логическая, а не как чи­сто языковая или психологическая форма. Но тогда, в-третьих, внутренняя речь (и ее элементарная форма моно-диалога) может быть представлена как диалог тех культурно-исторических обра­зов мышления (деятельности), которые интериоризованы в различ­ных голосах моего собственного “Я” и спор которых выступает как форма полагания, творчества новых культурных феноменов (зна­ний, идей, произведений искусства...). Так, “наведение” Выготского позволило нам сформулировать логическое предположение, то самое, которое уже давно сделал Гегель: формой движения твор­ческой мысли является именно понятие (как цельность), “внут­ри” которого и превращением которого совершаются все дальнейшие метаморфозы, выход из которого в “суждение” и “умо­заключение” — для творческого мышления — невозможен и бес­смыслен.

Понятие не “кирпичик” мысли, а ее “здание”, ее тотальность. Чтобы уловить творческое движение мысли (речь, обращенную к самому себе) в тексте, к примеру, теоретических работ, необходи­мо представить (идеализовать) теорию как понятие, книгу как по­нятие, философскую систему как понятие.

Но в дальнейшем тексте этой книжки “понятие” — почти запрещенная тема. Разговор пойдет о такой философской традиции (фи­лософской логике XVII — начала XIX века) и о таком типе внутреннего диалога (диалог классического разума с самим собой), для которых диалог понятия мгновенно редуцировался (или рас­плывался) в диалоге “способностей” внутри единого теоретическо­го интеллекта.

И все же я думаю, что, соотнеся идеи Гегеля и Выготского, мы смогли лучше подготовиться к историологическому анализу “философской логики” Нового времени.

Читателю почти не понадобятся идеи, развитые в этом разделе. Не понадобятся для реальной читательской работы. Мы не будем

использовать “технологию” Гегеля — Выготского. Но вот как мысленная вышка, с которой будут проглядываться последующие идеализации, наше соотнесение Гегеля и Выготского необходимо.

1 См.: Арсеньев А. С., Библер В. С., Кедров Б. М. Анализ развивающегося по­нятия. М., 1967 (части первая и вторая).

2 Я приведу здесь целиком значительный фрагмент гегелевского текста, по­скольку вообще считаю, что цитировать имеет смысл, во-первых, если из таких выдержек возможно понять не только, что говорит данный писатель, но и как он мыслит; во-вторых, если текст этот может стать не просто иллюстрацией или подтверждением моих слов, но быть самостоятельным предметом анализа (для читателя).

3 Гегель. Соч. Т. 4. С. 31.

4 Там же.

5 Гегель. Соч. Т. 4. С. 31—32.

6 Гегель. Соч. Т. 4. С. 34—36.

7 Гегель. Соч. Т. 4. С. 34.

8 В данном контексте речь идет не о “логическом субъекте” (то есть предмете познания, носителе предикативных определений), но о субъекте деятельности (и — субъекте логики). Впрочем, в средневековой логике и — по-иному — в на­чалах Спинозы и “логический субъект” и “субъект логики” сосредоточивается в некоем первоначальном тождестве. Тождестве “мгновенном” и сразу же исчезающем.

9 См.: Выготский Л. С. Мышление и речь. М.—Л., 1934. С. 282. Детальнее эти идеи Выготского я анализирую в статье “Понимание Л. С. Выготским внут­ренней речи и логика диалога” // Методологические проблемы психологии лично­сти. М., 1981.

10 См.: Выготский Л. С. Мышление и речь. С. 271.

11 Там же. С. 279.

12 Там же. С. 301.

13 См.: Выготский Л. С. Мышление и речь. С. 295, 299.

14 Там же. С. 304, 305.

15 Там же.

16 Там же. С. 305—306 (курсив мой.—В. Б.).

17 См. там же. С. 307—308.