Схематизм культуры как самодетерминации

Культура, как целостный феномен самодетерминации, подобна своего рода “пирамидальной линзе”, вживленной — своим острием — в хрусталик нашего духовного зрения. —

Основание этой пирамиды — “самоустремленность” всей человеческой предметной деятельности, направленной — в орудиях, в целях, в объектах своих — на самое деятельность, даже — на возможность этой деятельности и на ее субъекта.

На этом живом основании вырастают сужающиеся “грани” культуры.

Эти грани — философия, искусство, нравственность, теория... понятые не в их способности быть моментом “действия на...”, не в их функциональности в структуре наличных социальных систем (такая функциональность, такая “вторичность” в этих гранях конечно же также присутствует...), но в их определенности как сил самодетерминации, как всеобщих (зачастую — виртуальных) интенций деятельности самоустремления. И весь этот процесс фокусируется в острие, в вершине культурной линзы.

Эта вершина—точечный акт самодетерминации, уникальный и неповторимый для каждого индивида,

Теперь конкретизирую эти исходные определения культурной линзы:

1. “Основание” культуры как самодетерминации ¹. —

Идея самоустремленности человеческой деятельности сформулирована Марксом в “Экономическо-философских рукописях” (в последующих работах, посвященных экономическим отношениям Нового времени, Маркс оставил эту мысль в стороне).

В 1844 году Маркс писал: “Человек есть самоустремленное (Selbstisch) существо. Его глаз, его ухо и т. д. самоустремлены;

каждая из его сущностных сил обладает в нем свойством само-устремленности. Но именно поэтому совершенно неверно говорить (как говорил Гегель. — В. Б.): самосознание обладает глазом, ухом, сущностной силой. Самосознание есть скорее качество человеческой природы, человеческого глаза и т. д., а не человеческая природа есть качество самосознания” ².

Подчеркну только, что для Маркса (по основной идее “Экономическо-философских рукописей” и “Подготовительных работ к “Капиталу”) речь идет не о биологической природе человека, не об определении человеческого “рода” (как у Фейербаха), но об основном определении человеческой предметной деятельности, всегда и во всем, что бы ни делал человек, на самое деятельность направленной — на орудия, на цели, на субъекта этой деятельности (на того, кто действует).

Именно поэтому в деятельности своей, в ее коренной устремленности человек (в отличие, скажем, от животного) отстранен от самого себя, и сама эта деятельность уже в исходных своих “единицах” есть пред-определение сознания и рефлексии.

Если вдуматься, будет ясно, что самоустремленность человеческой деятельности детерминирует... свободу человека по отношению к собственной деятельности, определяет принципиальную нетождественность человеческого “Я” его собственным орудиям (органам), предметам, целям, формам общения, возникающим в этой деятельности, отделяемым от человека, необходимым в исторической “наследственности” человеческого бытия.

Такова (в очень кратких чертах) вся человеческая деятельность и все человеческое общение — как основание (и целенаправленность) “пирамидальной линзы” культуры. В этом плане “культура”— не один из моментов и не одна из (маргинальных?) сторон человеческого бытия, но его, этого бытия, наиболее интегральная сосредоточенная и основополагающая характеристика. История человечества — это не Марксова история “формаций”, но спираль “эпох культуры”, их диалога³.

Думаю, что уже из этой краткой характеристики следует, что нелепо говорить раздельно о “материальной” и “духовной” культурах или сводить определение культуры к чистой духовности. Существенно как раз то, что культура — это все целостное бытие человека, понятое (поскольку реально возникающее...) как феномен самоустремленности, то есть в своем духовном острие.

2. “Грани культуры” ⁴.

(1) Искусство. (Точнее — эстетическая самоустремленность всего нашего бытия, сосредоточенная в определениях искусства в собственном смысле слова.)

В искусстве общение (с другими и с самим собой), заданное и детерминированное извне — историческими, социальными, предметно-орудийными, предрассудочными структурами — и “из-нутра” (эрос), решающим образом трансформируется и становится общением, творчески полагаемым впервые,— общением с другими (читатель, зритель, слушатель), как с самим собой, — общением с самим собой, как с другим (Собеседником, “Ты”, стоящим перед моим произведением). Повторяю: общение в искусстве, общение, спровоцированное произведением искусства, полагается заново, — свободно, — неповторимо. Автор такого общения — автор произведения. Его участники — разделенные веками и соединенные произведением (в неделимом настоящем) — зрители, слушатели, читатели. История в искусстве “переигрывается”. —

В прошлое. Произведение отвечает на вопросы, отзвучавшие в веках и продолжающие звучать в образах культуры (Эдип, Прометей, Гамлет). Каждое новое — истинно художественное — произведение втягивается в замкнутое поле уже созданных произведений, заново развивает их эстетическую ткань. Эдип изменяется рядом с Гамлетом. Но история переигрывается и в будущее. Так, поэт вживляет в горло будущего читателя свой голос, свою ритмику, свою интонацию. В основе такого, заново творимого, общения — разумный творческий акт, полагающий — навечно — новый, все время изменяемый (каждое новое прочтение) и постоянно равный себе (произведение “замкнуто в — себе” и “вненаходимо” читателю) очаг культуры. Этот очаг и есть “произведение” — отстраненная от автора “пло(т)скость”, разворачиваемая во встречах автора и зрителя (слушателя, читателя) — в бесконечный объем новых и новых переосмыслений и перевоплощений. И — сохраняющая свою — в классических произведениях нерушимую — замкнутость “на себя”. Втягивающая в себя, в свой круг общения все прошлые и будущие века. В таком плане существен и идеальный (в смысле — изобретаемый автором) зритель или слушатель, предполагаемый и проецируемый — вовне — самим текстом произведения.

Зритель, могущий воспринять икону, только находясь “по ту сторону” изображенного (а “по ту сторону” его ставит само устроение иконной перспективы)...

— Зритель, могущий различить и воспринять картину импрессиониста, только находясь на определенном расстоянии, смотрящий на картину под определенным углом зрения... Зритель (или — даже читатель) античной трагедии, необходимо (так уж устроена истинная трагедия) отождествляющийся в своем восприятии с восприятием хора, — немного простоватым, почти базарным (Аристофановым), немного мифологически и эпически удивленным и только к концу действия входящим в истинно трагедийный катарсис.

Не буду умножать примеры. Замечу лишь, что особенно явно такое образное проецирование “своего читателя”, “своего Собеседника” выступает в литературе Нового времени (начиная с Горацио в “Гамлете” Шекспира или Санчо Панса в “Дон-Кихоте” Сервантеса).

Но не менее существен в этом “творимом заново общении” и реальный читатель, зритель, слушатель, изменяющийся в веках, в его сложных отождествлениях и противоборствах со зрителем идеальным...

Это — совсем конспективно — об искусстве как одной из форм самодетерминации индивида.

(2) Философия (или, скажу для резкости, сама способность философствования, наконец, “философское отношение к жизни”...).

В социуме “цивилизации” моя мысль жестко и непоправимо детерминирована “извне” — линейной логикой рассуждения, ее необходимостью, всей социально и логически значимой пред-историей этой мысли, — ведь моя мысль — в этот момент — всегда есть продолжение моих (и — не моих, — тех людей, что жили и мыслили до меня) мыслей и выводов, знаний и доказательств.

В философии (как феномене культуры) осуществляется индивидуальное обоснование всеобщих начал мышления. В философских трудах моя мысль, во-первых, порождается заново, изначально, абсолютно впервые и самоосновательно. Я — философ — должен пробежать — “вспять” — весь (это — необходимо!) путь человеческого мышления и взять на себя риск исходного логического утверждения, причем так его, это утверждение (начало мысли), сформулировать, чтобы оно было действительно началом мысли, было — далее —построено по схеме “causa sui”, не нуждаясь в дальнейшем развинчивании в дурную бесконечность; чтобы оно могло обосновывать самое себя, оказываясь вместе с тем достаточным основанием всего последующего — уже совершенного — мыслительного движения (скажем, дедукции). Во-вторых, философия (“Парменид” Платона, или “Метафизика” Аристотеля, “Размышления о методе” Декарта, или “Этика” Спинозы) заново полагает (не только начало мысли... но и) начало бытия, обосновывает в его возможности, в его пред-положении, то есть еще в его небытии, — исключительно мой (Платона или Спинозы...) и одновременно — всеобще необходимый, бесконечный, единственный мир.

Предполагаю, что именно это необходимое — для чуда самодетерминации — отталкивание к началу, из-обретение — в каждом произведении заново и в новом средоточии — всей истории общения или (и) мышления — именно эта особенность, столь характерная для искусства и философии (далее продолжу — нравственности, теории,...), объясняет особую форму развития этих феноменов культуры. Мы помним, что развитие здесь строится не по схеме “снятия” или “восхождения” и т. д., но по схеме своего рода многогранника⁵, с увеличивающимся числом граней, остающихся “теми же самыми”, самостоятельными, неснимаемыми, но — ограненными все большим числом иных граней. (Здесь, к слову, изменяется и само понятие “развития”, оно теряет свой гегелевский смысл...) Ясно, что в таком новом огранении исходные грани изменяют углы, увеличивают свою многоугольность и многосторонность. Введение каждой новой грани изменяет и весь характер целостной фигуры. Но — во всех своих изменениях — каждая грань остается самотождественной, этой гранью. Предложенный образ характеризует не только “отдельное” развитие философии или искусства; он приложим также к историческому изменению целостного “многогранника культуры”. Культура — это странный (все время перестраивающийся) “многогранник многогранников”: философии, — искусства,— нравственности... В их единстве. Правда, теперь мой образ теряет достоинство наглядности... Впрочем, несколькими страницами ниже мы избавимся от громоздкости этого вторичного образа.

В философской грани культуры есть, таким образом, одна парадоксальная особенность. В обосновании начала мысли — бытием, в обосновании начала бытия — мыслью, в онтологической взаимообоснованности этих начал (такое взаимообоснование и есть смысл философии), во всем этом странно совмещаются всеобщность и уникальность, авторизованная единственность этого начала (можно говорить о начале Платона и начале Аристотеля, начале Декарта и

начале Спинозы, начале Канта и начале Гегеля...). Философская мысль всегда актуализирует в бесконечность, в единственность (в этом —авторство философа) одну из действительных возможностей, потенций бесконечно-возможного мира (в этом — истинность философских систем). Бесконечно-возможный мир всегда находится как бы накануне творения, его еще нет. В этом смысле (как актуальное бытие) он невозможен. “Мы живем в лучшем из невозможных миров” (Честертон). Философская логика истинна тогда, когда она осуществляет свою актуализацию с абсолютной логической необходимостью. Необходимость эта, в свою очередь, истинна только в сопряжении с иной, столь же внутренне необходимой логикой.

Так — в мысли — формируется бесконечный, единственный мир этой возможности, исключающей все остальные. Скажем, мир идеального, в пустоте совершаемого механического движения (Галилей, Ньютон), разомкнутого в “бесконечность Джордано Бруно”. Или — в плане того же разумения (Нового времени) — мир, понятый как предмет познания, познающего мышления, актуализирован ли этот мир в начале Декарта (cogito...), или в начале Спинозы (causa sui), или — в начале Лейбница (монада). А если говорить точнее — в “споре этих логических начал”, — как основании всех противоречий дедукции Нового времени⁶.

Вне определенной (в произведениях запечатленной) философской логики, вне предельной идеализации ни один из этих миров — в своей актуальности — неосуществим, но все вместе, в своем диалоге и общении, они раскрывают потенции бесконечно-возможного и — в этом смысле — реального мира, внеположного мысли. Потенции реального (не-мыслимого) бытия. В диалоге всеобщих определений бытия и осуществляется исходная, изначальная — к началу веков — самодетерминация индивидуального мышления. Но сейчас я обращаю внимание не на диалог, а именно на замысел самодетерминации нашего бытия. Хотя внутренняя диалогичность моего бытия и его свобода самодетерминации — две стороны одного определения культуры.

Итак, в философии, как в одной из граней самодетерминации, предполагается (и — полагается в философском произведении) столь же существенная, как и в искусстве, но иначе воплощаемая, вне-культурная закраина. Для философии это — онтологически значимый (и логически обосновываемый в своем вне-логическом бытии) несводимый к мысли, принципиально немыслимый мир. То бытие, “по поводу” которого идет спор актуализированных логических вселенных, философских логик начала. Каждый Собеседник — Платон ли в своем “Пармениде”, или Аристотель в своей “Метафизике”, или Спиноза в своей “Этике”... — абсолютно неснимаем, непреодолим, способен к бесконечному развертыванию и углублению своей аргументации (обоснованию своего начала) — в ответ на возражения — реальные и возможные — всех прошлых и будущих философов. И чем больше таких Собеседников, тем более несводим к той или иной логике бесконечно-возможный мир, тем более “колобок” бытия плотен, непоглощаем, загадочен, выталкиваем “во-вне” мысли. Тем более изначально, самодетерминировано будет (философски обосновываемое) мышление нового Собеседника.

Конечно, ситуация здесь представлена в пределе, в контексте профессиональной, даже — классической — истории философии. Не каждый человек, если он и мыслит культурно,— философ. Не каждый — участник платоновского “Пира” философской мысли. Так же как не каждый человек, воспринимающий искусство, — художник.

Существенно, однако, что схематизм философского мышления, отталкивание к бытийному, абсолютному началу мысли — это необходимый момент самодетерминации для каждого человека. Вхождение в историко-философский искус такого движения к “началу”, сознательное вхождение в спор логических начал, изобретенных Платоном, — Аристотелем, — Николаем Кузанским, — Декартом, — Спинозой, — Лейбницем... решающе развивает личную культуру такой самодетерминации (такой ее грани). Но сам импульс философского движения к обоснованию абсолютных начал моего мышления — это одно из всеобщих определений человеческого разума. Вне этого импульса мыслить (разумно) вообще невозможно. Само собой, сила эта часто напрочь глохнет и засыпает. Но совсем исчезнуть из нашего сознания она не может.

(3) Нравственность⁷.

В нравственных определениях осуществляется новый существенный оборот сил самодетерминации.

Вся, извне заданная и “из-нутра” навязанная предопределенность и мотивация моего поведения, моих поступков, в неких предельных точках преобразуется в самодетерминацию выбора, в самодетерминацию решения нравственно безвыходных ситуаций. (Так же как искусство самодетерминирует мое общение, а философия — мышление.) Вообще, нравственность насущна, как я полагаю, там где отказывают моральные нормы и указатели (“так поступать — хорошо, благородно, честно и т. д.”), где жестко морально запрограммированный индивид оказывается в безнадежной коллизии,

возникающей в доведении до предела, “до точки” самих этих моральных императивов (когда-то, впрочем, упростивших и расщепивших исходную нравственную перипетию)⁸.

Нравственность необходима (как одно из определений разума) там, где обнаруживается, что и одна и другая возможность данного поступка морально необходимы и... морально запретны, невозможны в одно и то же время. В такой коллизии я оказываюсь полностью ответственным — в будущее и даже в прошлое — за свой выбор, свое решение, свой поступок.

Наша нравственность складывается и развивается в замкнутых, накладывающихся друг на друга, как годовые кольца на стволе дуба, перипетиях.

Вот — для вдумывания в суть дела — несколько таких “годовых” (эпохальных) колец нашей нравственной самодетерминации.

Античность. Единицу (неделимое определение) античной нравственной перипетии возможно сформулировать так (точнее всего она выражена в трагедиях Софокла):

“Индивиду необходимо упорно включиться в роковую предопределенность (справедливость...) рода и космоса. Только в таком включении — я выше самого себя”. — “Индивиду надлежит самому — в средоточии акме, в момент героического поступка отвечать (нести ответственность...) за сам этот рок, — за его завязку — в начале рода; за его развязку — в избытии божественных приговоров. Мой характер — в точке акме — свободен перерешить рок. Но — смогу ли избыть рок или нет, — иначе я поступить не могу”. Ни один из этих полюсов (ни включение в рок, ни свобода героического поступка) в поле нравственности не может исчезнуть. Решая в пользу одного из полюсов, я нарушаю заповедь другого, и любой мой поступок несет в себе риск самодетерминации.

Христианская нравственность. Мой поступок определяется — в душе — невозможным сопряжением исходных мотивов любви к человеку: “Любить человека ради него самого, чтобы его спасти, — любить человека ради благоволения Бога ко мне, чтобы спасти себя, — любить в человеке — Бога”. Эти мотивы не просто сливаются в неделимую любовь, в один поступок. Они постоянно противоборствуют в душе человека средних веков, и это их противоборство определяет внутреннюю сложность и мучительность каждого отдельного завета, каждого отдельного поступка, его мучительность в поле нравственности (в теологии все легко примиримо). Вдумаемся хотя бы в одну, может быть, наиболее абсолютную заповедь:

“Не убий!” Эта заповедь несет в себе (именно как в заповеди, душевной готовности...) невыносимую трудность, и как раз в этой невыносимости, невозможности она относится к нравственности, а не к морали. “Не убий!” — это призыв к самому себе, запрет убивать другого человека. Но “Не убий!” — это и призыв к другому человеку, к убивающему. Призыв, долженствующий стать действием и помешать убийству. Но — помешать, запретить — вплоть до какого моего поступка?

Можно ли — чтобы самому не нарушить заповедь и не совершить убийство — допустить убийство, совершаемое другим? И —вновь безвыходность нравственной коллизии, проникающей в самую сердцевину абсолютного завета. Убью ли я, чтобы помешать убийству, или не убью, дав убийству совершиться, — совесть все равно скажет: “Виновен!” Но такая безвыходная коллизия в душе человека, такая необходимость свободного решения — это и есть синоним нравственности. И пока она (эта безвыходная коллизия) существует в душе человека — человек нравствен. Поступать необходимо, но каждый поступок не только разрешает, но и вновь воспроизводит эту перипетию. Конечно, речь идет о тех предельных коллизиях, которые редко происходят в реальной жизни, но угадываемость которых в уме, в душе, в воображении (пусть очень смутная, откуда-то из будущего надвигающаяся на меня...) создает нравственное поле напряжения для каждого сиюминутного поступка, и в таком поле мой поступок всегда есть момент самодетерминации.

Новое время. Здесь существует сложное сплетение нескольких безвыходных нравственных коллизий (Гамлета, — Дон-Кихота, — Фауста...), и только в этом сплетении, взаимополагании, взаимоисключении они создают поле нравственности в жизни человека Нового времени. Я сейчас не буду обдумывать весь этот узел, вкратце очерчу лишь одну нить. Борение Гамлета: “Быть или не быть?” Этот вопрос есть искус самоубийства, через который надо пройти, — и никогда нельзя пройти раз и навсегда, — чтобы самому себе быть обязанным своим бытием. Мучительность этого искуса (а разум без него еще не Разум) в том, что решая — “быть!” — человек включается в бесконечную (разомкнутую в бесконечность), неотвратимую, от меня независимую, череду действий и противодействий, дающих итог, отнюдь не входящий в мои замыслы... Решая — “не быть!” — человек отстраняется от всякой ответственности за свои действия (этих действий попросту нет), но оказывается трагически ответственным за свое бездействие...

Правда, есть “выход” в конце “Гамлета”: “Если чему-нибудь суждено случиться сейчас, значит, этого не придется дожидаться.. Самое главное — быть всегда наготове... Будь, что будет!”⁹. Но

этот безвольный “выход” развязывает заключительную кровавую бойню; это и есть конец нравственности (= попытка укрыться от нравственных, неразрешимых по определению) коллизий. Ответственность надо брать на себя! Ни история, ни среда, ни великая цель, ни нормы морали — на выручку прийти не могут. Хотя бы потому, что в решающую минуту человек — в напряжениях нравственной перипетии — необходимо становится независимым — и от среды, и от моральных внешних запретов.

Конечно, я здесь не думал расшифровать “Гамлета” Шекспира. Как в каждом произведении искусства, само это произведение — больше своего смысла, больше тех осмыслений, что способен дать его читатель; хотя только в ауре этих осмыслений и переосмыслений и состоит жизнь произведений, порождающих вечный Образ культуры. Но дело не только в этом, дело еще и в том, что только в сопряжении — Гамлет-трагедии, — Дон-Кихот-трагедии, — Фауст-трагедии... личности Нового времени — имеет смысл и сама нравственность, и каждая из этих трагедий поодиночке.

Все, только что намеченные и многие иные годовые кольца нравственности не снимают и не исключают одно другое. В нравственности современного человека живет (в глубинах сознания и — большей частью — мало осознанно) сложное, парадоксальное сопряжение всех этих “колец” — трагедий Эдипа и Христа, — Гамлета и Дон-Кихота... Поле таких сопряжении и есть реальная нравственность людей XX века. Но во всех этих нравственных перипетиях — взятых по отдельности или в их сопряжении — мой поступок просто не имеет однозначной, предопределенной (в том числе и морально предопределенной) детерминации, заведомой, нормативной добродетельности. Это — всегда впервые, мной самим, за себя, но на века — предопределяемое бытие, определенность моей личности. И как бы я ни поступил, это не снимает исходной, безвыходной перипетии нравственного выбора, решения, совести (ответственности). Нравственный поступок лишь тогда нравственен, когда он нечто преступает, то есть... когда он восстанавливает исходную перипетию.

Поэтому-то нравственность фокусируется не в моральных заповедях, предписывающих “как надо поступить”, но в неких образах культуры, в личностных трагедиях Эдипа, Прометея, Гамлета, Дон-Кихота...

Бессмысленно требовать — “живи, как Эдип!”, или — “поступай, как Гамлет!”, или — “борись с ветряными мельницами, как Дон-Кихот!”. Жизнь в этих образах, включение в эти нравственные перипетии не может дать образец истинно доброго поведения. Эти перипетии — не “ценности”, вне человека существующие и направляющие его путь, но это и не “эталоны”, внутри моего сознания засевшие. Это — моя определенность как личности, это — узлы, в которых сгущается и развивается моя способность ответственно (и — культурно!) самодетерминировать мою судьбу.

Конечно, в засохших однозначных нормах морали нравственная перипетия расщепляется, образ разрушается, расплывается в заповедях, приобретает внешний для поступка ценностный характер. Для повседневной жизни такой моральный автоматизм необходим, иначе не проживешь. Но в экстремальных ситуациях (XX век — сплошная экстремальная ситуация) нравственность вновь вступает в свои права, то есть каждый раз создается заново, в уникальном, одноразовом (поступок!) воплощении.

Скажу еще так: реальный человеческий поступок может быть (и обычно бывает) импульсивным, случайным, моральным, инстинктивным и т. д., но вот его рефлексия в наше сознание, его внутренний смысл в жизни личности, в определениях самодетерминации, в образных средоточиях (Прометей, Гамлет, Дон-Кихот...) есть нравственная перипетия. Есть начало идеи добра, но не его отстранение, воплощение и т. д. Поступок нравственен, так сказать, a priori и aposteriori, но не актуально... Точнее, он нравственен именно актуально, но только в контексте нравственной целостности, в неразрывной, обратимой связке “a priori <— поступок... —> a posteriori”.

(4) Теория.

Теория — как грань культуры — трансформирует наше исходное сознание, его содержание.

Система сознания повседневно аффицируется извне и “из-нутра” бесчисленными воздействиями типа — “предмет — чувство”, “свойство вещей — ощущение”... В теории все эти связи перестраиваются в “горизонтальные” взаимодействия типа “предмет — предмет”, в сцеплении внутри предметных матриц, образующие единую теоретическую систему. Теоретическая устремленность самой нашей практики каждый раз “подставляет” под действие предмета вместо органа чувств некий иной предмет, образуя целостную, отстраненную от меня, “горизонтальную” предметную связь. Сознание переформируется в форму отстраненного, охлажденного “описания” и мысленного, дедуктивного воссоздания предметных связей и замыканий (в контексте той или иной основополагающей идеи, “космоса”, — как эстетически значимой формы — в античности или Вселенной — как предмета познания — в Новое время...).

Субъектность нашего восприятия — в идеале — элиминируется.

Правда, здесь еще не возникает самодетерминации в собственном смысле (как это совершается в искусстве и в философии), но зато “детерминация извне”, направленная на человека, просто-напросто выводится “из игры”. В теоретически переформированном

сознании (и — мышлении) располагаются связи, имеющие смысл только как связи объектов, с целенаправленным исключением (это — дьявольски сложно!) всяких коллизий, образца — “так мы это воспринимаем”. Даже связи “сущность — явление”, как будто остро “перпендикулярные” (“вещи в себе” и — “явления нашей чувственности”), в теории даны, осмыслены также как связи “горизонтальные”, дистанцированные от их восприятия.

В теории еще нет перехода в самодетерминацию, но есть — необходимое для самодетерминации, для преображения внешних детерминационных связей — отстранение связей “извне” и “из-нутра”. Их замораживание. В этом плане “теоретическая” грань культуры не менее существенна и всеобща (пронизывает все устремления нашего сознания), чем грань искусства и грань философии... Теоретическая грань (сознания и мышления) существует всегда, получая свой (особенный) смысл в контексте разных форм разумения¹⁰: в контексте античного разума, стремящегося о-пределить, космизировать хаос, понять мир в его внутренней форме (как эйдос); в контексте средневекового разума, для которого понять мир, предметы, человека означает причастить каждый предмет и каждого индивида к единому (одному) всеобщему, надбытийному Субъекту, — Слову; в контексте познающего разума Нового времени — разума, понимающего предметы “как-они-есть-сами-по-себе”, отдельно от нас... (О других — скажем, восточных — формах разумения сейчас речи нет.) Правда, обычно теория понимается только в контексте этого “третьего разума”, разума познания; теория есть, как правило, синоним “теоретико-познавательных” устремлений. Полагаю, что такой нововременной моноцентризм мешает понять действительную суть теории как всеобщей грани культурной самодетерминации, во всем многообразии ее (теории) всеобщих философских смыслов. В итоге теория теряет образ “многогранника” (см. выше) и жестко укладывается (в отличие от философии или искусства) в прокрустово ложе лестницы “восхождений” и “снятий”.

Не буду сейчас продолжать перечисление (и осмысление) различных “граней культуры”.

Очень существен вопрос о всеобщности и смысле религиозной грани. Конечно, религия не только феномен (грань) культуры, но одновременно “ноумен” совсем иных форм бытия. Однако это отдельная тема.

В контексте культуры религиозная вера и философское мышление находятся в одном меловом кругу предельных вопросов бытия, но они осуществляются (отвечают на эти вопросы) в противоположении друг другу, во взаимоисключении.

Философский разум предполагает сознание, отрицающее идею веры, причем по отношению как раз к тем всеобщим началам бытия, для которых вера только и имеет смысл. И вера, и философский разум выходят в сферу вечного, бесконечного, всеобщего, изначального, принципиально не постигаемого и не рассчитываемого рассудком. Рассудок имеет дело с конечным, феноменологически соразмерным нашему размеру и нашему ограниченному опыту. Философское разумение и религиозное верование (глубинное религиозное верование, монотеистическое в первую голову) суверенны там, где опыт и конечное познание — по аналогии — индуктивное, дедуктивное, выводное — уже не действуют, полностью бессильны (конечные выводы невозможно экстраполировать в бесконечность). В этой сфере всеобщих, изначальных начал и смыслов бытия, где невозможно знать, там возможно... или верить (и строить религиозные системы поведения — молитва, пост, священнослужение, основанные на религиозном опыте: “Верю, потому что абсурдно” (Тертуллиан): “Верю в то, что не понимаю и что признаю чудесным” (Алкуин...); или — сомневаться (= мыслить в сфере всеобщего). Сомневаться фундаментально — в самих началах бытия. Сомневаться, формулируя изначальную антитетику предположений. Сомневаться, находясь на ничьей земле, в точке предположения бытия (из мысли), мысли — (из бытия).

Философское размышление предполагает и особое отношение (поведение) в сфере всеобщего: во-первых, само действие здесь совпадает с актом сомнения (гамлетовское торможение мгновенных реакций); во-вторых, это есть действие “отката” своего бытия к точке всеобщего абсолютного начала. В-третьих, это есть бытие в статуте “causa sui”, в акте самодетерминации (в ее различных исторических формах).

И каждый раз сомнение осуществляется в предельной экзистенциальной ситуации: по отношению к предмету религиозной веры. Это — сомнение в мифе (античный разум). Это — сомнение, осуществляемое в форме доказательства бытия Бога (разум средних веков). Это — сомнение в возможности тождества двух определений Бога: Всеобщий и — Субъект (разум Нового времени). Это — сомнение в действительном, уже — наличном, а не возможностном, — бытии Спинозовской Natura naturans (разум современности, сомневающийся в самой иррелигиозной вере в то, что бытие есть).

Религия всегда живет смертью (усталостью) философского разума. Философский разум жив сомнением в предельном предмете религиозного верования и религиозного опыта. Это — так, даже в самой сердцевине высших религиозных систем. Несколькими строками выше я упомянул философское (теологическое) доказательство бытия Бога, которое имеет своей основой неявное сомнение в этом бытии, то есть насущность разумного обоснования. Обосновать веру каждый раз удается, но насущность такого обоснования появляется вновь и вновь.

В культуре XX века борение философского и религиозного отношения к всеобщим началам бытия приобретает предельно напряженный и бытийный характер.

Вернусь к исходному образу культуры. Сейчас мне необходимо подчеркнуть один момент: когда всеобщая деятельность самоустремления (основание нашей линзы) заостряется и фокусируется в гранях культуры, то целостная, самим человеком (здесь — человечеством в его совокупном развитии) отстраненная, предметная самоустремленная (Selbstisch...) деятельность не только все более сгущается, разделяясь на отдельные, сужающиеся грани; она — эта деятельность — из “анонимной” все более становится индивидуальной, авторской, все глубже погружается в хрусталик нашего внутреннего духовного зрения; насущное единство направленности нашей творческой энергии вовне и — одновременно — внутрь, в глубь сознания, становится мучительной, творчески направляемой целью де-ятельности каждого человека, в той мере, в какой он — художник,— философ, — теоретик, — нравственный индивид. В этом — смысл произведений культуры. Необходимая — по исходному определению — самоустремленность всей нашей материальной, орудийной, предметной, духовной деятельности оборачивается — в гранях культуры, в их средоточии — сознательной деятельностью самодетерминации.

3. Вершина (острие) “пирамидальной линзы” культуры.

Это — в наше внутреннее зрение, в наше мышление вживленное —острие культуры есть точечный, сфокусированный акт самодетерминации, самоформирования и самоизменения человеческой судьбы. В наукоучении Нового времени этот акт, понимаемый, впрочем, лишь в контексте познания, определялся как “causa sui” у Спинозы, “монада” — у Лейбница, “первое начало наукоучения” — у Фихте, “единство, тождество идеи и духа” — у Гегеля и т. д. Однако сами эти слова — монада, causa sui, ego cogitans — это слова на языке “наукоучения”. В плане философии (логики) культуры само “наукоучение” и его язык есть лишь одна из сторон, одно из определений всеобщего бытия культуры как феномена самодетерминации индивида.

В точечном акте (начале...) самодетерминации сливаются только что очерченные раздельные грани культуры.

“Пирамида” оборачивается “конусом”.

Это и понятно. Ведь в нашем сознании и мышлении нет отдельных отсеков для искусства или философии... В момент разумения —

когда я вспоминаю, понимаю, создаю некий феномен культуры и самого бытия — мое сознание и мышление сосредоточиваются в нечто единое, целостное, простое, неделимое; в этой “единице” разумения сходятся, “работают” все “грани” моего бытия — в культуре и в повседневной жизни; действует Разум, развитый бытом, бытием, искусством, философией, нравственностью, теорией. В этой встрече и происходит, собственно, решающее противоборство сил детерминации извне и самодетерминации (см. выше).

Но в неделимой точке самодетерминации заключены два противоположно направленных вектора: из этой точки расходятся грани художественного, философского, теоретического... творчества (и понимания); в этой точке (в ее обращении в глубь нашего “Я” — нашего разума) осуществляется преобразование самих начал, посылов разумения, сознания, поступка.

И только в тождестве этих разнонаправленных сил и может быть понят (и может осуществиться) акт самодетерминации. Я сейчас не говорю о том, что в реальной социальной жизни все эти векторы и грани оборачиваются также процессами экономического, технического и т. д. действия на предметы и явления мира, в необходимом деле их использования и потребления. Этот момент и есть дело детерминации “извне” и “из-нутра”... Дальше. —

В этом точечном акте — в обращенном на сознание акте мысли — именно мышление, развитое в феноменах культуры, и оказывается тем бытием, что входит в глубь сознания, определяет по-новому сознание, способно его переопределить (в противовес силам внешней детерминации и импульсам детерминации из подсознательного “нутра”).

Но в этом же акте мое (переопределенное) сознание оказывается импульсом иного мышления... Ср. внутреннюю речь в понимании Л. С. Выготского¹¹. Конечно, понимание мышления как силы, способной переопределить застывшие платформы и векторы нашего сознания (1), понимание сознания — в его интенции сформировать новое мышление (2) требует специального детального анализа (я пытался дать такой анализ в серии докладов “Сознание и мышление”). Здесь деталь<